UUI alm. del - svar på spm. 479 om ministeren vil redegøre for, hvordan imamer aflønnes, fra udlændinge- og integrationsministeren

M o s k é e r i D a n m a r k II
En ny kortlægning af danske moskéer
og muslimske bedesteder
Lene Kühle og Malik Larsen
Aarhus Universitet
Udlændinge- og Integrationsudvalget 2019-20
UUI Alm.del - endeligt svar på spørgsmål 479
Offentligt
ISBN: 978-87-7507-412-9
DOI: 10.7146/aul.239.171
MOSKÉER I DANMARK II 2
Indholdsfortegnelse
FORORD ............................................................................................................................................................4
INDLEDNING....................................................................................................................................................5
KAPITEL 1 - TIDLIGERE FORSKNING PÅ OMRÅDET...........................................................................9
MOSKÉERNE SOM RAMME OM MUSLIMSK PRAKSIS I EUROPA..........................................9
TIDLIGERE FORSKNING FRA DANMARK OG EUROPA.....................................................11
BOGEN MOSKEER I DANMARK FRA 2006.....................................................................17
KAPITEL 2 - METODE................................................................................................................................. 22
KAPITEL 3 - DE SUNNIMUSLIMSKE MOSKÉER .................................................................................. 26
DE MUSLIMSKE PARAPLYORGANISATIONER .................................................................26
DE FORSKELLIGE ETNISKE MILJØER ............................................................................28
Det tyrkiske miljø......................................................................................................30
Det arabiske miljø ....................................................................................................37
De somaliske moskémiljøer.....................................................................................40
Det pakistanske miljø...............................................................................................42
Det bosniske miljø....................................................................................................43
Det afghanske miljø .................................................................................................44
Moskéer uden for miljøerne .....................................................................................44
DE FYSISKE RAMMER .................................................................................................46
IMAMERNE.................................................................................................................51
BØNNER OG HØJTIDER ...............................................................................................55
PRÆDIKESPROG ........................................................................................................60
KVINDERNE ...............................................................................................................64
DE GODKENDTE MUSLIMSKE TROSSAMFUND ...............................................................65
KAPITEL 4 - DE SHIAMUSLIMSKE MOSKÉER ..................................................................................... 68
DE FORSKELLIGE ETNISKE MILJØER ............................................................................69
DE FYSISKE RAMMER .................................................................................................70
IMAMERNE.................................................................................................................71
BØNNER OG HØJTIDER ...............................................................................................72
PRÆDIKESPROG ........................................................................................................74
KVINDERNE ...............................................................................................................75
DE GODKENDTE MOSKÉER .........................................................................................76
MOSKÉER I DANMARK II 3
KAPITEL 5 - AHMADIYYA-MOSKÉERNE............................................................................................... 77
KAPITEL 6 - KONKLUSIONER.................................................................................................................. 79
STADIG DE FREM FOR DET MUSLIMSKE MILJØ? ............................................................79
STIGENDE INSTITUTIONALISERING OG PROFESSIONALISERING? ...................................82
ER MOSKÉERNE BLEVET SYNLIGERE I DET DANSKE SAMFUND? ....................................83
ER DANSKE MUSLIMER BLEVET MERE RELIGIØSE?.......................................................85
ER KVINDERNE PÅ VEJ IND I MOSKÉERNE? ..................................................................85
SPILLER MOSKÉERNE EN ROLLE I FORHOLD TIL RADIKALISERING?................................86
ER DET AKTUELT MED EN DANSK IMAM-UDDANNELSE?.................................................89
ER VI PÅ VEJ MOD EN “DANSK ISLAM”? ........................................................................91
APPENDIX 1 .................................................................................................................................................. 93
APPENDIX 2 ................................................................................................................................................107
LITTERATURLISTE...................................................................................................................................110
Lene Kühle, ph.d., er ansat som professor MSO ved Afdeling for
Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund på Aarhus Universitet.
Hun har forsket i religiøse minoriteter i Danmark, herunder islam og
muslimer i næsten 20 år og er hovedforfatter til bogen Moskeer i Danmark
fra 2006. Derudover har hun blandt andet (sammen med Lasse Lindekilde,
Institut for Statskundskab, Aarhus Universitet) skrevet rapporten
“Radicalization among Young Muslims in Aarhus” fra 2010. Hendes
forskningsinteresser inkluderer forholdet mellem religion, politik og stat,
hvor hendes seneste publikation er et kapitel (med Ulla Schmidt, Brian Arly
Jacobsen og Per Pettersson) om religion og stat i de nordiske lande.
Malik Larsen, cand.mag., er ansat som videnskabelig assistent ved
Afdeling for Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund på Aarhus
Universitet. Han har skrevet speciale om en ny gruppe af muslimske
intellektuelle og har tidligere været forfatter og medforfatter til en række
udgivelser ved Center for Samtidsreligion på Aarhus Universitet -
heriblandt senest rapporten “Religion i Danmark 2017” om godkendte
muslimske trossamfund.
Forsidefoto: Troels Romby Larsen
MOSKÉER I DANMARK II 4
Forord
Som forsker tror man på, at viden har betydning. Som forsker ansat ved et
offentligt finansieret universitet ved man, at man har en forpligtelse til at
vidensdele og stille sin viden til rådighed for samfundet. Bogen Moskeer i
Danmark fra 2006 har været brugt vidt omkring og jeg tror og håber, at den
har bidraget til en både dybere og bredere forståelsen af moskéer i
Danmark. Men bogen er på nogle punkter blevet forældet nu. Da
Kirkeministeriet første gang henvendte sig angående et tilbud om
finansiering af en opdatering af resultaterne fra Moskeer i Danmark, tøvede
jeg derfor ikke. Bidraget fra Kirkeministeriet muliggjorde ansættelsen af
Malik Larsen som videnskabelig assistent på projektet og den person, der
har udført størstedelen af de interviews, som denne rapport bygger på. Det
har været et stort arbejde at indsamle materiale fra de mange steder, som
vi i rapporten betegner som moskéer, både fordi der i 2017 er langt flere
foreninger og steder, der falder ind under betegnelsen moskéer end der
var i 2006, og dels fordi emnet er så politisk aktuelt og måske endda
brændende, at der ikke alene i mange tilfælde har været uenigheder om
hvem, vi skal tale med og lytte til, men at det på grundlag af de forskellige
fremstillinger, vi har fået af strukturer og processer ikke altid har været
simpelt at sammensætte en sammenhængende beskrivelse af konturerne
af moskémiljøerne i Danmark. Selv tilsyneladende simple spørgsmål som
om moskéen har en imam, eller hvornår og hvorfor moskéforeningen er
stiftet, har undertiden været svært at få fuldt afklaret.
I fællesskab vil vi først og fremmest rette en stor tak til de mange
repræsentanter fra moskéerne og andre dele af de muslimske miljøer, som
i langt de fleste tilfælde beredvilligt har afsat tid til at besvare vores
spørgsmål ved besøg eller over telefon og mail. Vi håber, at kortlægningen
også kan være til glæde for moskéerne i Danmark og kan hjælpe dem med
at udvikle sig i en konstruktiv retning.
Dette projekt er, som også Moskeer i Danmark var det, i høj grad et
kollektivt projekt. Udover materialet, der præsenteres direkte i denne
rapport, har en stor gruppe af studerende på Arabisk og Islamstudier og
Religionsvidenskab ved Aarhus Universitet bidraget til at styrke vores
forståelse af moskéerne i Danmark gennem det feltarbejde, som de har
udført som del af undervisningen og de opgaver og specialer, som de har
skrevet. Herunder skylder vi en tak til de studerende, som i mere end et
halvt år har foretaget interview og indsamlet andre informationer som
studentermedhjælpere på projektet. Endelig en stor tak til kollegaer både i
Forum for Islamforskning og ikke mindst ved Center for Samtidsreligion
(herunder især Jørn Borup for donation af et stort antal eksemplarer af
Moskeer i Danmark til uddeling i moskéerne under vores besøg) og Islamic
Cultures and Societies Research Unit ved Aarhus Universitet.
November 2017
Lene Kühle
Afdeling for Religionsvidenskab
Institut for Kultur og Samfund ved Aarhus Universitet
MOSKÉER I DANMARK II 5
I n d l e d n i n g
I 2006 udkom bogen Moskeer i Danmark - Islam og muslimske bedesteder,
som skulle bidrage med en samlet kortlægning af de danske moskéer på
dét tidspunkt. Undersøgelsen fandt i alt 115 moskéer fordelt på 104
moskéer tilknyttet det sunnimuslimske majoritetsmiljø, 10 moskéer tilknyttet
det mindre shiamuslimske miljø og en enkelt Ahmadiyya-moské. En
moské blev dengang defineret som “et sted, hvor der mindst en gang
om ugen foregår offentlig salat (betegnelsen for de fem muslimske
tidebønner).”1
Gennem interview med imamer, formænd og
bestyrelsesmedlemmer i moskéerne - der opnåede en uhørt høj
svarfrekvens på 95 procent - bidrog bogen med et overblik over hele det
muslimske moskémiljø i Danmark. Blandt de berørte emner var
moskéernes forhold omkring lokaler (ejerskab kontra leje), imamernes
“ansættelsesvilkår” og religiøse uddannelse, deltagerantallet ved bønnerne
i hverdagen, om fredagen og ved højtider som Eid, prædikesprog ved
fredagsbønnen, kvindernes rolle, samt en lang række andre ting.
Tiderne skifter dog og på ti år når der at løbe meget vand under
broen, hvorfor der længe har været behov for en mere opdateret
undersøgelse af de danske moskéer. Det er dette behov, som vi med
denne udgivelse forsøger at tilfredsstille. Både den daværende kortlægning
og denne nye har haft det tilfælles at udkomme kort tid efter en
ekstraordinær offentlig debat: Moskeer i Danmark blev udgivet lige efter
“tegningekrisen” i maj 2006, mens denne rapport udkommer umiddelbart
efter “dokumentarkrisen” med henvisning til den politiske krise, som blev
udløst af dokumentarserien “Moskeerne bag sløret”, der blev sendt på tv-
stationen TV2 i februar og marts 2016. Efter at moskéerne i Danmark i
nogle år ikke havde været i mediernes og politikernes søgelys, endte
moskéerne igen øverst på dagsordenen, som de også havde været det
under tegningekrisen. Tegningekrisen igangsatte desuden omfattende
forandringsprocesser i moskémiljøerne såvel som i statens tilgang til
moskeerne,2
hvorfor det også længe har været planen at udarbejde en
opdatering af moskéundersøgelsen i 2016, ti år efter den første, men af
forskellige grunde blev dette ikke muligt før nu. I 2016 fik vi en mindre
bevilling fra AUFF, Aarhus Universitets forskningsfond, på 60.000 kr., som
muliggjorde, at arbejdet med kortlægningen kunne påbegyndes i efteråret
2016, blandt andet gennem ansættelsen af en række
studentermedhjælpere. Der blev også aktivt rekrutteret studerende til at
skrive bachelor- og kandidatopgaver med relevans for situationen omkring
moskéerne i Danmark. En følgende økonomisk støtte bevilget over
finansloven for 2017, § 22, muliggjorde ansættelsen af Malik Larsen som
videnskabelig assistent fra 1. februar til 15. september 2017. Bevillingen på
200.000 kr. var en del af en samlet handlingsplan på 21,1 millioner kr.
MOSKÉER I DANMARK II 6
fremlagt af regeringen samme år som reaktion på den føromtalte
dokumentarserie, “Moskeerne bag sløret”. Bevillingen kom i stand efter, at
bogen Moskeer i Danmark i de efterfølgende politiske diskussioner var
blevet fremhævet som et vigtigt, men ikke helt aktuelt, bidrag til viden om
moskéer i Danmark, hvorfor behovet for nyere viden var udtalt. Bertel
Haarder, daværende kirkeminister, udtalte for eksempel til Ritzaus Bureau:
“Der findes heldigvis en videnskabelig afhandling, som er ti år gammel om
de 115 moskeer, der var på det tidspunkt. Den vil vi bede den pågældende
forsker om at ajourføre, så vi får et klart billede af, hvad tilstanden er i
dag.”3
I aftalepapiret kom der til at stå, “[d]er skal gennemføres en
opdatereret undersøgelse af moskéer i Danmark i stil med den
kortlægning, der blev udført i 2006, som vil gøre det muligt at få et
videnskabeligt baseret, tidssvarende overblik over, hvordan moskéerne i
2016 er organiserede, samt detaljerede oplysninger om, hvem der kommer
i moskéerne.”4
Det skal dog for god ordens skyld nævnes, at der i den
efterfølgende kontrakt mellem Kirkeministeriet og Aarhus Universitet blev
lagt vægt på forskningsfriheden i forbindelse med projektet.
Dokumentarserien har både været en hjælp og en udfordring i
forhold til udførelsen af kortlægningen. På den ene side resulterede den i
en økonomisk bevilling, der muliggjorde en ny undersøgelse, mens den på
den anden side unægteligt har bidraget til en vis mistro og skepsis i dele af
de muslimske miljøer, hvilket i nogle tilfælde har vanskeliggjort kontakten til
moskéerne betragteligt og i andre tilfælde direkte har betydet, at
foreningerne ikke har villet stille op til interview. Det har derfor ikke været
muligt at genskabe den samme høje svarfrekvens på 95 procent som i
2006, men gennem stor ihærdighed og omfattende hjælp fra muslimer
aktive i moskéerne og andre forskere, er det alligevel lykkedes at opnå en
svarfrekvens på 71 procent fra de 160 moskéer, som er medregnet i denne
rapport, hvilket må betragtes som meget tilfredsstillende.5
Ud over de 160
steder, som vi sikkert har identificeret som moskéer, findes der mindst ti
andre steder, som vi umiddelbart mener vil kunne opfylde vores definition
på en moské, men hvor repræsentanter fra stedet enten ikke selv mener,
at der er tale om en moské eller vi ikke har nået at etablere en nødvendig
kontakt for at bekræfte eller afkræfte vores indtryk. Da vi derfor ikke med
sikkerhed kan stadfæste, at disse steder er moskéer ifølge vores definition,
har vi valgt ikke at medregne dem i rapportens statistikker, men det vil
være mest rigtigt at sige, at antallet af danske moskéer ligger omkring 170.
Nærmere beskrivelse af metoden og hvilke moskéer, der medregnes,
findes i appendix 1, hvor vi behandler dem kort. Hvis vi derfor tager
udgangspunkt i, at der er sket en stigning i antallet af moskéer fra
cirka 115 i 2006 til cirka 170 i dag, svarer dette til en stigning på 48
procent. Stigningen i antallet af moskéer svarer derfor til den
procentvise stigning, der siden 2006 har været i antallet af muslimer i
Danmark, da dette tal skønnes at være steget fra omkring 200.000 til
omkring 300.000, hvilket også vil sige en stigning på cirka 50
procent.6
Hvis vi laver en sammenligning med den danske folkekirke,
MOSKÉER I DANMARK II 7
svarer antallet af muslimer per moské i Danmark til antallet af medlemmer
af folkekirken per kirke, mens en anden minoritetsreligion, Den Katolske
Kirke, til sammenligning har mere end dobbelt så mange kirker per
medlem.7
Udfordringerne med at opnå kontakt til repræsentanter for religiøse
minoriteter i Danmark er velkendte. Efter dokumentarkrisen forsøgte
Berlingske Tidende i artiklen “Er alle moskeer som Grimhøj?” fra den 5.
marts 2016 at opnå kontakt med alle danske moskéer, blandt andet på
grundlag af listen over moskéer i Danmark i bogen fra 2006. I artiklen
bringes kommentarer fra syv repræsentanter for moskéer i Danmark.
Målsætningen var at få så mange som muligt i tale, men reelt var der altså
kun syv, der takkede ja til at deltage med navn og citat. Otte talsmænd
havde ikke har nogen kommentarer eller ønskede ikke at stå frem med
navn. I cirka fem tilfælde talte den person, som Berlingske Tidende kom i
kontakt med hverken dansk eller engelsk, mens det i de øvrige 90 tilfælde
overhovedet ikke lykkedes Berlingske Tidendes seks journalister at få
telefonisk kontakt. Det skyldtes en række forskellige omstændigheder, som
vi også har mødt gennem vores undersøgelse: Talsmanden er skiftet eller
har ændret telefonnummer; foreningen, der står bag moskéen, eksisterer
ikke længere eller bruger et væld af forskellige foreningsnavne på både
dansk, engelsk og modersmål, hvilket gør det uigennemskueligt, hvornår
der er tale om hvilke foreninger; det har ikke været muligt at lokalisere et
telefonnummer eller det fundne nummer eksisterer ikke længere; eller der
er slet og ret ingen, som svarer. Også blandt de godkendte trossamfund,
som jo altså selv aktivt har valgt en relation til staten, kan det være svært
at opnå kontakt. Center for Samtidsreligion ved Aarhus Universitet har
igennem en årrække hvert år udgivet rapporten Religion i Danmark, der er
udarbejdet på basis af oplysninger, som er indhentet ved telefonisk kontakt
med alle eller en udvalgt del af de godkendte trossamfund. Centret er
derfor meget bekendt med de problemer, der er med at komme i kontakt
med minoritetsreligioner i Danmark. For både de godkendte kristne og
muslimske trossamfund har svarprocenten været faldende siden 2011.8
For kristne trossamfund var svarfrekvensen 71 procent i 2011,9
68 procent
i 2012,10
64 procent i 2013,11
60 procent i 2014,12
og senest 52 procent i
2016.13
For de muslimske trossamfund er svarprocenten endda dalet
betydeligt mere, efter at man i 2011 opnåede en utrolig høj tilbagemelding
på 91 procent.14
Allerede året efter i 2012 var svarprocenten faldet til 63
procent,15
og i 2013 var den halveret i forhold til to år tidligere, da man kun
havde succes med at lave interview med 47 procent.16
I 2017 blev tallene
indhentet i samarbejde med denne større undersøgelse, der tidsmæssigt
har haft flere ressourcer til rådighed. Derfor opnåede man dette år en
svarprocent på 64 procent,17
men noget kunne altså tyde på, at
trossamfundene er blevet sværere at komme i kontakt med de seneste år.
Appendix 1 indeholder en analyse af de moskéer, der ikke har ønsket at
medvirke og en præsentation af, hvordan vi i rapporten håndterer dette.
MOSKÉER I DANMARK II 8
Inden vi kommer til rapportens analyser og konklusioner vil der
være et kapitel med tre afsnit om moskéerne som ramme om et muslimsk
liv i Europa og tidligere forskning fra både indland og udland. Herefter
følger en nærmere beskrivelse af metoden bag ved rapporten. De
efterfølgende tre kapitler præsenterer vores resultater omkring blandt
andet ejerskabsforhold, imamer, deltagerantal, prædikener og kvinder i
forhold til tre organisatorisk adskilte muslimske moskémiljøer:
Sunnimuslimer, shiamuslimer og Ahmadiyya-muslimer. Det er fortsat
formålstjenligt at tage udgangspunkt i denne klassiske skelnen mellem
især sunni- og shiamuslimer, fordi de forskellige moskémiljøer også i
Danmark er organiserede indenfor hver deres sfærer, hvorimellem der
sjældent er formel kontakt og endnu sjældnere reelt samarbejde.
Rapportens tredje kapitel vil koncentrere sig om de sunnimuslimske
moskéer, der udgør en klar majoritet i forhold til de shiamuslimske
moskéer. Ud af de i alt 160 danske moskéer, som denne rapport
bygger på, er 138 (eller 86 procent) at karakterisere som
sunnimuslimske. Rapportens fjerde kapitel fokuserer derefter på det
shiamuslimske miljø, der med sine 20 moskéer (12 procent af det
samlede antal moskéer) udgør en klar minoritet. Kapitel 5 beskæftiger
sig dernæst kort med det Ahmadiyya-muslimske miljø, der blot tæller
to moskéer (1 procent af det samlede antal moskéer). Vi håber, at
rapporten tilvejebringer det efterspurgte overblik - ikke kun for politikerne,
men også for forskere, undervisere, studerende, journalister og for de
muslimske miljøer selv.
God læselyst!
MOSKÉER I DANMARK II 9
K a p i t e l 1
Tidligere forskning på området
Baggrunden for denne rapport er, at der har været et udbredt politisk, men
nok også bredere samfundsmæssigt ønske om, at der blev tilvejebragt
forskningsbaseret viden om moskéerne i Danmark. Forskningsbaseret
betyder blandt andet, at rapporten vil forholde sig til relevant
forskningslitteratur og -diskussioner. Dette kapitel vil derfor først indeholde
et forsøg på kort at placere moskéer og muslimer i Danmark i en bredere
europæisk kontekst, for derefter at præsentere et lille udvalg af relevante
undersøgelser og diskussioner inden et resumé af bogen Moskeer i
Danmark præsenteres som udgangspunktet for denne rapport. Rapportens
resultater vil dog blive præsenteret mere udtømmende og indsat i en større
kontekst i en bog, der forventes at udkomme i sidste halvdel af 2018.
Moskéerne som ramme om muslimsk praksis i Europa
Historien om, hvordan der kom moskéer i Danmark, ligner på mange
måder tilsvarende historier fra især Norge og Sverige, men også andre
vesteuropæiske lande som Tyskland, Østrig, Holland, Belgien, England,
Frankrig og Schweiz. Hovedhistorien er indvandring; for at finde arbejde,
for at blive forenet med sin familie eller undgå krig og forfølgelse. Alligevel
har historien om muslimerne i Danmark også sin helt egen struktur og profil
(som også de øvrige lande selvfølgelig har). I modsætning til blandt andet
England, Frankrig, Holland og Belgien (men i lighed med for eksempel
Tyskland, Sverige, Norge, Østrig og Schweiz), så kom de første lidt større
grupper af muslimer, der nåede til Danmark ikke fra tidligere kolonier. De
blev inviteret på grund af en akut mangel på arbejdskraft i slutningen af
1960’erne. Moskéerne kom til Danmark med disse første gæstearbejdere,
da man helt fra begyndelsen opbyggede små “husmoskéer” i private hjem
eller lejede eller lånte lokaler i kældre eller små lejligheder, og hermed
grundlagde det som i andre europæiske lande er blevet kaldt “backyard
mosques” eller “Kellermoscheen”, hvilket vil sige mere eller mindre
usynlige moskéer skjult fra offentlighedens øjne. Etableringen kan siges at
være sket på basis af, hvis ikke ligefrem nødvendiggjort af den almindelige
forståelse blandt muslimske lærde, at deltagelsen i en kollektiv fredagsbøn
er obligatorisk for muslimske mænd, der ikke er syge eller på rejse.
Etableringen af disse første bedesteder i blandt andet København,
Fredericia og Svendborg kan således ses som den første erkendelse af, at
muslimerne i Danmark ikke var på gennemrejse, selvom det langt fra er
MOSKÉER I DANMARK II 10
sikkert, at de mænd, der deltog i fællesbønnen i disse lokaler, var fuldt
bevidste om dette.
Historien i Danmark havde dog her sit eget tvist, idet der faktisk
allerede fandtes en moské i Danmark, da gæstearbejderne begyndte at
komme, nemlig Nusrat Djahan Moskeen på Eriksminde Alle i Hvidovre,
som blev opført i 1967 og altså fejrede 50 års jubilæum i 2017.18
Moskéen
var primært etableret af konvertitter, men i slutningen af 1960’erne og
1970’erne blev denne moské brugt af andre muslimer end de muslimer,
der tilhørte Ahmadiyya-bevægelsen, indtil Muslim World League i 1974
erklærede, at Ahmadiyya-bevægelsen er en bevægelse, der står uden for
islam19
- og den pakistanske forfatning fra samme år havde samme
holdning. Historien om Ahmadiyya-muslimernes tidlige etablering af
moskéer kendes også fra Sverige, hvor Nasir Moskéen, bygget i 1975/6,
var den første “purpose-built” moské i Sverige. Den første Ahmadiyya-
moské i Norge, Nor Moskéen, åbnede i en villa i 1980/1, mens Baitun Nasr
Moskéen, som åbnede i 2011, hævdes at være Nordens største med et
areal på 4200 m2
og med plads til over 4000 mennesker.20
Der findes desuden et andet særligt karakteristika for den danske
historie. Den tidlige etablering af moskéer i Danmark havde i et vist omfang
form af at være styret af det, som i den internationale litteratur kaldes
“ambassade-islam”,21
nemlig etableringen af moskéer med relation til
muslimske lande og disses ambassader, idet den næste “synlige” moské i
Danmark var Det Islamiske Kulturcenter på Horsebakken i København. Det
Islamiske Kulturcenter åbnede først i lejede lokaler i Søgade, og fik fra
1974 en imam udsendt og aflønnet fra Libyen. I 1976 blev ejendommen på
Horsebakken, hvor Det Islamiske Kulturcenter stadig holder til, købt.22
Den
tidlige tilstedeværelse af ambassade-islam kendes fra andre europæiske
lande, men eksistensen af et omfattende eksportmarked i den muslimske
verden ledte i 1979 Det Islamiske Kulturcenter til at lave en aftale om halal-
certificering af kød (kyllinger, kvæg og andet) slagtet i Danmark. Dette
betyder, at halal-certificeret kød i næsten 50 år har været let tilgængeligt
for danske muslimer, men også at der allerede på et ret tidligt stadie blev
indgået (gensidigt fordelagtige) aftaler med muslimske organisationer.
Aftalen gav ikke alene Det Islamiske Kulturcenter en særlig status blandt
danske moskéer som forvaltere af en “autoritativ islam” med retten til at
udstede certifikater, men har også haft en økonomisk side. Certificeringen
afstemmes løbende af Det Islamiske Kulturcenter og Landbrug og
Fødevarer i forhold til dansk lovgivning, slagtemetoder og de krav, der
stilles til halalslagtet kød i de muslimske lande, som man ønsker at
eksportere til.23
Det Islamiske Kulturcenter halal-certificerer blandt andet
kød, hvor slagtedyret har været bedøvet (men med en ikke-penetrerende
boltpistol),24
så da den socialdemokratiske fødevareminister, Dan
Jørgensen, fjernede muligheden for at opnå dispensation til at slagte uden
bedøvelse i 2014, var det faktisk ikke umiddelbart klart, at dette skulle
være af betydning, idet muligheden for at søge dispensation fra bedøvelse
ikke havde været benyttet siden 2004, hvor slagteriet NV-OX i Slagelse
MOSKÉER I DANMARK II 11
lukkede.25
De efterfølgende reaktioner skyldes imidlertid, at en gruppe
danske muslimer, samlet i foreningen Danish Halal, igennem flere år havde
stillet spørgsmålstegn ved, om det halal-certificerede kød, som Det
Islamiske Kulturcenter certificerede som halal, også virkelig var halal, fordi
man altså benytter sig af forudgående bedøvelse. De protesterede over
lovændringen, fordi den cementerede den gældende praksis, hvor kritikken
altså ikke mindst var rettet mod Det Islamiske Kulturcenters dømmekraft.
Der er dog ikke enighed blandt danske muslimer om, at kritikken anført af
Danish Halal er reel, og nogle mener, at den nok så meget handlede om
markedsandele på halal-markedet.
Et tredje særligt træk ved den muslimske historie i Danmark er, at
danske muslimer, modsat muslimer i de fleste andre europæiske lande
bortset fra Holland, har haft forholdsvis nem adgang til at etablere
muslimske friskoler. Dette skyldes ikke en særlig velvillighed over for
muslimer i Danmark sammenlignet med andre lande, men den stærke
danske tradition for statsstøttede friskoler. Termen “muslimske friskoler”
fremstår måske umiddelbart som et klart begreb, men at det langt fra er
entydigt, hvad der gemmer sig bag betegnelsen, blev klart i de politiske
debatter om at lukke “de muslimske friskoler”, som fandt sted i efteråret
2017, hvor der ikke engang var enighed om, hvor mange muslimske
friskoler, der egentlig findes i Danmark: Er der 23,26
26,27
eller 29?28
Skolerne fremstår umiddelbart meget forskellige - nogle er “eliteskoler”,
hvor gennemsnittet blandt afgangseleverne er blandt de højeste i landet,
hvorimod andre mere skal ses i friskoletraditionens vægtlægning på
forældrenes frihed til at have indflydelse på deres børns skolegang. Nogle
har eksplicit indskrevet islam i formålsparagrafferne, mens nogle af de
skoler, som betegnes som muslimske friskoler ikke har nogen henvisning
til islam eller muslimer i deres formålsparagraffer, men lægger vægt på, at
eleverne, udover de almindelige krav om kvalifikationer i dansk og
matematik, også forventes at opnå kvalifikationer inden for for eksempel
arabisk eller tyrkisk sprog og kultur. Bogen Moskeer i Danmark påpegede,
at der var en relation mellem moskémiljøerne og dele af friskolemiljøet, idet
personer, der fungerede som (frivillige og ulønnede) imamer i nogle
tilfælde var ansat som lærere på skolerne, og at nogle skoler også (dog i
forholdsvis begrænset omfang) stillede deres faciliteter til rådighed til
bøn.29
Som det også var tilfældet med den tidligere undersøgelse, så har
der heller ikke i denne omgang været ressourcer til rådighed til at
undersøge sammenhængen mellem friskolemiljøet og moskéerne
nærmere.30
Tidligere forskning fra Danmark og Europa
Den første undersøgelse af moskéer i Danmark blev foretaget af Jørgen
Bæk Simonsen og udgivet som bog under titlen Islam i Danmark i 1990.
Bogens overordnede konklusion var, at “islam i Danmark [indtil videre er]
MOSKÉER I DANMARK II 12
karakteriseret ved at være en overførsel af islam i Tyrkiet, Pakistan og
Marokko. Det er den traditionelle, nationale udgave af islam, der lever
videre i Danmark […] eller det er en traditionel pan-islamisk tradition, der
praktiseres af den lille gruppe pan-islamiske muslimer.”31
Simonsen ser
dog samtidig den første aftegning af “udviklingen af islamiske traditioner,
der tager udgangspunkt i Danmark”, som han mener vil kunne blomstre
under “gensidig respekt”. Simonsens bog beskrev de tyrkiske,
marokkanske og pakistanske (sunnimuslimske) moskémiljøer såvel som
undervisningen på nogle af friskolerne og koranskolerne. Den er grundig,
men forsøgte ikke nødvendigvis at inkludere alle moskéerne i
undersøgelsen - for eksempel nævnes der intet om shiamuslimer i
Danmark. Tim Jensens religionsguide fra 1994 forsøgte derimod at
inddrage alle moskéerne i sin kortlægning, hvor hver moské får et par ord
med på vejen.32
I 2006 udkom Moskeer i Danmark, som tog udgangspunkt
i Simonsens og Jensens tidligere arbejde, men som var mere kvantitativt
orienteret og blandt andet forsøgte at vurdere størrelsen af de enkelte
miljøer i form af antal moskéer og antal moskébesøgende. Bogen tilføjede
også en analytisk dimension: Selvom moskémiljøerne stadig i høj grad var
organiserede i etniske miljøer, så trådte der lighedstræk frem på tværs af
miljøerne. I Moskeer i Danmark blev der derfor skelnet mellem et sunni- og
et shiamuslimsk miljø, og inden for det sunnimuslimske miljø blev der med
udgangspunkt i den tyske sociolog Max Webers teori om autoritet skelnet
mellem tre typer af autoritet i moskéerne: Var autoriteten bureaukratisk
(blev moskéen kaldt for en organisationsmoské), personlig/karismatisk
(blev den kaldt for en sheikmoské) eller beroende den på tradition (så var
der tale om en lægmoské)?
Bogen indeholdt også et kapitel om muslimske autoriteter, som var
skrevet af Inge Liengaard, daværende ph.d.-studerende ved Aarhus
Universitet. Kapitlet var en smagsprøve på Liengaards ph.d.-afhandling,
Normalt er islam jo en fælles ting ... Religiøse autoriteter og etableringen af
et islamisk felt i Danmark fra 2008, som er baseret på interviews med 20 af
de imamer, som på basis af moskéundersøgelsen blev vurderet til at være
de mest indflydelsesrige. Afhandlingen analyserer blandt andet imamernes
indbyrdes relationer som ledere af landets moskéer og konkluderer, at
disse imamer er meget veluddannede, men pressesky, da de frygter at
blive hængt ud. Liengaard peger også på, at der er meget stor uenighed
mellem imamerne, og at opdelingen i forskellige etniske moskémiljøer er
meget relevant, da det primært er i forbindelse med enkeltsager, at imamer
og moskéer på tværs af etnicitet arbejder sammen, da man ellers i det
daglige arbejde i høj grad ignorerer imamer fra andre etniske grupper.33
To rapporter om undervisning i de muslimske miljøer, som begge
udkom i 2011, bygger også videre på Moskeer i Danmark. Marie Bisbjergs
rapport om Religiøs fritidsundervisning for børn og unge blandt muslimske
grupper i Danmark blev baseret på interview i 73 moskéer, hvoraf
majoriteten var telefoninterviews eller per mail, mens fem interview blev
gennemført i forbindelse med besøg i moskéen.34
Ifølge rapportens
MOSKÉER I DANMARK II 13
resultater deltager cirka 6.300 i undervisning, som i rapporten
kategoriseres som “koranskoler”, det vil sige “den aktivitet, hvor en
forsamling af børn og unge (5-18 år) regelmæssigt i fritiden bliver undervist
i religiøst materiale eller i det arabiske sprog med henblik på at kunne læse
Koranen på originalsproget samt at lære muslimsk praksis og teologi.”35
Undersøgelsen viser, at undervisning udbydes i 83 procent af de
undersøgte moskéer, primært i weekenden og i lektioner af typisk én til to
timer. Udover fokus på at kunne læse Koranen er der også fokus på
undervisning i islam, sprogundervisning og lektiehjælp. Rapporten
skønner, at lidt mere end 10 procent af børn og unge mellem 5 og 18 år
med muslimsk baggrund deltager i denne type undervisning.36
Præcis
samtidig udkom Tina Maagaards rapport med næsten samme titel,
Religiøs fritidsundervisning for børn og unge blandt muslimske
trossamfund i Danmark, om samme emne. Denne rapport var som den
første rapport finansieret af Ministeriet for Flygtninge, Indvandrere og
Integration. Rapporten skrevet af Tina Magaard har dog et kvalitativt
udgangspunkt, da den er baseret på interview med 20 undervisere, 15
forældre og 15 elever. Det er ikke helt klart fra rapporten, hvor mange
moskéer som undersøgelsen dækker, men det omtales, at der har været
feltarbejde i “en halv snes.”37
Rapporten understreger, at der ikke kan
generaliseres ud fra undersøgelsens resultater, men udvalget af moskéer
synes dog at være bredt etnisk og teologisk, dog med den undtagelse, at
undersøgelsen udelukkende ser på moskéer i København, Aarhus og
Odense, og at underviserne derfor vurderes at være bedre uddannede end
andre steder.38
Det er svært at uddrage en overordnet konklusion af
rapporten, da dens kvalitative materiale er meget righoldigt og peger på
både en række forskelle og ligheder. Forskellene angår for eksempel de
enkelte moskéers undervisningstilbud: De arabiske moskéer lægger for
eksempel meget vægt på at lære dele af Koranen udenad, mens de
pakistanske og tyrkiske moskéers undervisning lægger mere vægt på
undervisning i urdu og tyrkisk. Rapporten peger også på store
uoverensstemmelser mellem interviewpersonernes forståelse af begreber
(for eksempel sharia og jihad) og på forskellige forståelser af
sammenhænge. I forhold til det sidste er det for eksempel interessant, at
der er forskelligartede opfattelser af, om de problemer der er med
sameksistens i Danmark (hvilket alle vist er enige om findes) primært
skyldes islamofobi, udtrykt i medier og/eller af politikere, eller om
problemerne primært skyldes spændinger muslimerne imellem. Ligeledes
er der tilsyneladende enighed om, at medierepræsentationerne af islam og
muslimer er problematiske, men der er uenighed om, hvorvidt det skyldes,
at medierne tegner et forkert billede af muslimer, eller om de bare lader de
forkerte muslimer tegne billedet.39
Det er også interessant, at alle
Magaards informanter definerer sig selv som moderate (selvom de ofte
ikke accepterer de andres selv-definition som moderate), og at alle lægger
vægt på uddannelse og integration på arbejdsmarkedet, så længe dette
ikke medfører “uacceptable kompromisser” med islamiske grundsætninger;
MOSKÉER I DANMARK II 14
at imamerne anser sharia som en uadskillelig del af islam; at tørklæde
opfattes som obligatorisk og at forståelsen af kønsroller bygger på
forestillinger om ligeværd fremfor forestillinger om lighed.40
Hvor de nævnte undersøgelser direkte tager udgangspunkt i
moskéer er der anden forskning, som alligevel kan bidrage til forståelsen af
moskéer i Danmark, nemlig den forskning, der vedrører fænomener, der
berører moskéerne uden altid at være direkte at have fokus på dem. Det er
især den meget omfattende forskning om radikalisering,41
men også
forskning om muslimske begravelsespladser og -afdelinger,42
de
muslimske ungdomsorganisationer43
og forskningen om parallelle
retsopfattelser,44
der kan bidrage til forståelsen af moskéerne i Danmark.
Moskeer i Danmark fremhævede det som en særskilt pointe, at for at forstå
det overordnede billede af institutionaliseringen af islam i Danmark, så var
det også nødvendigt at inddrage andre institutioner som de muslimske
friskoler, halalslagtere, rejsebureauer, der arrangerer pilgrimsrejser (hajj),
begravelsesforeninger, muslimske ungdomsforeninger og grupperinger,
muslimske boghandlere og ægteskabsbureauer.45
Hertil kan tilføjes
muslimske begravelsespladser, inklusive den muslimske begravelsesplads
i Brøndby,46
som åbnede i 2006, men også de 20 kirkegårde og
gravpladser, hvor der er indrettet muslimske afsnit.47
Dertil kunne
yderligere tilføjes det ukendte antal klinikker, der udfører omskæring af
drengebørn, butikker der sælger muslimsk klædedragt og de muslimske
lærde, der tilbyder rådgivning med begrænset relation til moskémiljøerne
og de islamiske uddannelsesinstitutioner, der tilbyder undervisning fysisk
eller online. Moskéerne er kun én del af det muslimske landskab i
Danmark, selvom de uden tvivl er en central del.
Forskningen om moskéer i Danmark har således haft en punktvis
karakter og især de sidste cirka fem år har forskningen om moskéer ikke
været været særlig omfattende. Danske moskéer kan derfor med fordel
ses i lyset af forskning om moskéer i andre dele af Europa. For på trods af,
at der er enighed blandt forskere om, at udviklingen i de forskellige
europæiske lande kan være ganske forskellige - hvor historien i de
forskellige lande har forskellige tvists - så er der også klart en fælles
europæisk ramme, blandt andet fordi det mere eller mindre er de samme
transnationale muslimske bevægelser og organisationer, der findes i de
forskellige lande og fordi logikkerne i, hvordan de forskellige lande
forholder sig, trods alt ikke er fuldstændigt forskellige. Selvom
forskningsresultater ikke kan forventes at kunne overføres direkte, er
indsigter fra forskning om muslimernes historie i især Norge,48
Sverige49
og
Tyskland50
særligt interessante, da muslimernes historie i disse lande i
særlig grad ligner hinanden og da danske muslimer især samarbejder med
europæiske muslimer fra disse lande. Derudover kan man også drage
nytte af at se til andre Nordvest- og Mellemeuropæiske lande som
England, Holland, Belgien, Schweiz, Østrig og Frankrig, idet mange af de
muslimske organisationer, der findes i disse lande, også findes i Danmark.
MOSKÉER I DANMARK II 15
Temaerne i den europæiske moskéforskning har især været
spørgsmålet om moskéernes positive eller negative bidrag til demokrati i
europæiske samfund. Det generelle argument har været, at moskéerne
som civilsamfundsorganisationer har potentialet til at bidrage til inklusion
og integration. Et eksempel på en sådan undersøgelse er
sammenligningen af moskéer i Tyskland og Australien, der konkluderer, at
moskéerne for eksempel kan bidrage med medborgerskabstræning og
være et sted, som forbereder til engagement i andre
civilsamfundsorganisationer, da adgangen til deltagelse i moskéens liv, for
eksempel som underviser, oplægsholder eller ansvarlig for andre aspekter
af moskéens liv, ofte er ret åben.51
En anden undersøgelse er baseret på
en repræsentativ spørgeskemaundersøgelse i svenske moskéer i 2011 og
peger på, at moskéerne ikke kun bidrager som træningssted for
medborgerskabskvalifikationer, men at svenske moskéer i sig selv yder et
bidrag, da mange moskéer er stærkt involveret i frivilligt arbejde: 47
procent har en besøgstjeneste på hospitaler, i 27 procent af moskeerne er
der enten en imam eller en gruppe i menigheden, der besøger indsatte i
fængslerne og nogle har også exit-programmer. En mindre andel, 10
procent, har aktiviteter rettet mod misbrugere. Næsten en fjerdedel af
svenske moskéer (24 procent) arrangerer aktiviteter for nyligt ankomne
indvandrere.52
Undersøgelsen finder ingen sammenhæng imellem
moskéens udseende eller størrelse og engagementet med socialt arbejde,
men fandt, at de moskéer der udfører socialt arbejde i de muslimske
miljøer samtidig er de moskéer, som fremstår som åbne moskéer, som er
interesseret i at samarbejde med resten af samfundet. På den baggrund
hævder undersøgelsen, at der ikke kan findes generelt støtte til opfattelsen
af moskéer som “self-sufficient enclaves”,53
men på baggrund af
undersøgelsens materiale synes nogle moskéer at spille en mere positiv
rolle end andre.
En rapport skrevet på baggrund af feltarbejde i 16 moskeer i Wien
forsøger på tilsvarende vis at undersøge moskéernes bidrag til samfundet:
Hvilken rolle spiller moskéerne for praktiserende muslimer? Hvilke
diskursive positioner indtager imamerne i fredagsprædikenerne? Hvilke
temaerne er der i prædikenerne og hvem appellerer de til? Undersøgelsen
er interessant fra et dansk perspektiv, da flertallet af moskéerne i
undersøgelserne er tilknyttet muslimske organisationer, som også findes i
Danmark. Metoden er en kombination af overværelse af fredagsbøn og
prædiken mindst tre fredage i træk, interview med imam og analyse af
materiale på blandt andet hjemmesider og Facebook. Det overordnede
spørgsmål er, om moskéerne bidrager til eller hindrer integrationen, men
undersøgelsen kommer ikke med et entydigt svar: Nogle moskéer
bidrager, andre hæmmer,54
men i mange tilfælde er undersøgelsen på
trods af den forholdsvis grundige metode ude af stand til at fastslå, for
eksempel hvordan moskéen ser på forholdet mellem religion og stat og om
moskéen arbejder på at fastholde kulturel egenart eller fremstår
nationalistisk: Spørgsmålet om moskéernes forhold til integration kan
MOSKÉER I DANMARK II 16
simpelthen ikke besvares entydigt.55
Kun to af moskéerne holder sig
udelukkende til religiøse spørgsmål i prædikener, mens prædikener og
præsentationen af moskéerne på Facebook i de øvrige moskéer indeholdt
afstandtagen fra terror og tilskynding til konstruktive bidrag til samfund,
såvel som (i andre tilfælde) udbredelse af traditionelle kønsrollemønstre,
nationalisme (især tyrkisk) og i et enkelt tilfælde afvisning af
homoseksualitet. Undersøgelsens værdi ligger derimod på et mere
overordnet plan, hvor undersøgelsen for det første peger på en overordnet
sammenhæng mellem det indtryk moskéen giver gennem beskrivelsen i
materiale på Facebook og hjemmeside, det indtryk som interview med
imamen gav samt det indtryk, forskerne fik gennem deltagelse i
fredagsbønnen. Et andet interessant fund er, at variationen i det indtryk
moskéerne overordnet giver også gælder mellem moskéer, der er tilknyttet
den samme transnationale muslimske organisation. Dette tyder på
vigtigheden af enkeltpersoner og lokale dynamikker i moskéen og mellem
moskéerne og lokalsamfundet. Dette aspekt fremhæves også af de to
øvrige undersøgelser, der blev nævnt ovenfor. Undersøgelsen om
moskéer i Tyskland og Australien konkluderer, at moskéernes rolle som
bidragsydere til medborgerskab og politisk engagement er mindre i
Tyskland, hvor muslimske organisationer yder mindre anerkendelse end i
Australien, men understreger samtidig behovet for mere forskning, før det
er muligt at drage endelige konklusioner.56
Tilsvarende konkluderer den
svenske undersøgelse, at der er en positiv korrelation mellem en følelse af
støtte fra samfundet og bidraget til socialt arbejde.57
Store dele af forskningen har fokuseret på moskéernes mulige
bidrag til de bidrag, som (i hvert fald) nogle moskéer yder til integration,
medborgerskab og civilsamfund. I bogen After Integration (2015) stiller
redaktørerne imidlertid spørgsmålstegn ved brugbarheden af et perspektiv,
som “merely and one-sidedly registers deficiencies in the ‘normalization’ of
Muslim life in Europe”, det vil sige tager udgangspunkt i, at muslimerne
(“endnu”) ikke lever op til de forventninger, som “vi”, det vil sige
majoritetsbefolkningen, har, og derfor påpeger det som
bemærkelsesværdigt, når de så faktisk gør. Ifølge dette perspektiv bør
forskere (og offentligheden generelt) stoppe med primært at betragte
europæiske muslimer som indvandrere, når mange nu har levet i Europa i
to-tre generationer. I stedet er der behov for en mere nuanceret og
realistisk beskrivelse af, hvordan muslimske liv i Europa leves.58
I
forlængelse af dette perspektiv fokuserer bogen kritisk på, hvordan islam
som en religion er blevet den dominerende identitetsramme for europæere
med migrationsbaggrund, også for dem der hverken har religiøs praksis
eller tro. Dette relateres til debatter om islam og de måder, som
europæiske stater håndterer islam. After Integration foreslår
opmærksomhed på, hvor og hvordan muslimske grupper forandrer sig i
den europæiske kontekst og hvor, hvordan og hvorfor de modsætter sig
forandring. Ligeledes fremhæves nødvendigheden af at indtænke, hvor i
samfundet muslimsk praksis reguleres (for eksempel skoler og sygehuse),
MOSKÉER I DANMARK II 17
på hvilken måde (for at begrænse eller for at tillade), hvordan (benyttes for
eksempel domstolene) og i følge hvilke principper (for eksempel i forhold til
kirke-stat-relationer og forståelse af stats- og medborgerskab). Overordnet
set ønsker redaktørerne at forskyde det ensidige fokus på integration til
bredere problemstillinger om foranderlighed og stabilitet i samfundet, hvor
religiøs sameksistens er blevet et tema.
Et andet væsentlig forskningstema, som forsøger at udvide
dagsordenen ud over, hvad der opfattes som en forsimplet forståelse af
integration, er forskningen, der fokuserer på synlighed. Forskningen har
primært fokuseret på, hvor vigtigt synlige bygninger har været for at
markere tilstedeværelse og tilhørsforhold. I en undersøgelse af moskéer i
Schweiz betragtes synlighed derimod som et dilemma, hvor nogle
moskéorganisationer har forsøgt at være så usynlige som muligt (for
eksempel ved at gemme moskéen af vejen og forsøge at undgå for mange
parkerede biler for ikke at få klager fra naboer). Formålet med
usynlighedsstrategien, som både handler om bygninger, men også om
(u)synligheden i offentlige debatter, er at undgå stigmatisering, men netop
denne usynlighed kan være med til at forstærke stigmatiseringen, da den
kan ende med at få moskéerne til at fremstå hemmelige.59
Bogen Moskeer i Danmark fra 2006
Denne rapport tager udgangspunkt i den aktuelle forskning, som blandt
andet blev præsenteret ovenfor, men bygger først og fremmest videre på
resultaterne fra bogen Moskeer i Danmark. Undersøgelsen havde mange
konklusioner, hvoraf den nok mest centrale konklusion var, at
“moskémiljøet” netop ikke var et samlet miljø (i ental), men tværtimod
bestod af en række forholdsvis adskilte miljøer. Der var store forskelle
mellem det sunni- og det shiamuslimske miljø, og så var der enkelte
organisationer og moskéer, som faldt helt uden for “de almindelige
muslimske miljøer” som for eksempel Ahmadiyya-muslimerne, men også
sufigrupper som MTO (Maktab Tarighat Oveyssi Shahmaghsoudi), en
bevægelse som er grundlagt i Iran, men som har fået sin nuværende form i
USA. Derudover var det sunnimuslimske miljø også i høj grad opdelt efter
især etnisk baggrund og også ad forskellige teologiske og ideologiske
linjer. Bogen afsluttes med en række opsamlende iagttagelser om
moskémiljøerne i Danmark, som vi kort vil give et samlende resumé af som
baggrund for denne rapports senere konklusioner.
For det første blev moskéerne dengang inddelt i henholdsvis
lægmoskéer, organisationsmoskéer og sheikmoskéer. Lægmoskéerne
udgjorde næsten 60 procent af de daværende moskéer, og var
kendetegnet ved at have en meget homogen etnisk brugergruppe.
Moskéaktiviteterne var ofte blot én del af de kulturelle foreninger, som lige
så ofte handlede om socialt samvær. Organisationsmoskéerne talte til
sammen cirka en tredjedel af moskéerne, men var kraftigt domineret af det
MOSKÉER I DANMARK II 18
tyrkiske Diyanet-netværk (se senere beskrivelse under afsnittet om det
tyrkiske miljø), der adskilte sig fra resten af moskémiljøerne ved i de fleste
tilfælde at have uddannede imamer udsendt og betalt af den tyrkiske stat.
Sheikhmoskéerne repræsenterede den mindste andel af de danske
moskéer med kun syv ud af i alt 105, og adskilte sig ved at have imamer,
der var kendt længere ud i de forskellige etniske miljøer. Hvad de
manglede i antal, gjorde de derfor op for i størrelse og indflydelse, da
sheikhmoskéerne netop oftest var langt de største moskéer i forhold til
deltagerantal og aktivitetsniveau samt referencepunkter for mange af de
mindre lægmoskéer.60
For det andet gav bogen et overslag over, hvor mange muslimer
der deltager til fredagsbøn en almindelig fredag. Her blev det estimeret, at
10.000-14.000 deltog fordelt med 2400-4000 i lægmoskéerne, 4800-6000 i
organisationsmoskéerne og 2700-4100 i sheikhmoskéerne, imens der i de
shiamuslimske moskéer kun kom 500-650. Det betød, at “I alt deltager 6-
9% af de ca. 160.000 ‘nominelle’ sunnimuslimer og 1-2% af de 34.000
‘nominelle’ shiamuslimer i fredagsbønnen. Samlet set deltager
skønsmæssigt ca. 5-7% af muslimer i Danmark i fredagsbønnen en given
fredag. Da nogle muslimer kommer jævnligt, men ikke hver fredag, vil den
procentdel, som undertiden kommer i moskeen, være noget større.”61
Dertil
kom i øvrigt, at kvinderne meget sjældent deltog i fredagsbønnerne, men
eventuelt kom i moskéerne andre dage i løbet af ugen.
For det tredje blev det påpeget, at institutionaliseringen af islam i
Danmark tager mange andre former end moskéerne (for eksempel
friskoler, rejsebureauer og begravelsesforeninger), om end moskéerne
synes at udgøre rygraden i de muslimske miljøer. Det blev dog konkluderet
(som også tidligere nævnt), at især nogle af de muslimske friskoler virkede
opstøttende om nogle moskéer, da en del af dem, der fungerede som
ulønnede imamer i moskéerne, havde deres hovedbeskæftigelse som
undervisere på friskolerne.62
Bogen kunne nemlig konstatere, at det
haltede med økonomien i mange af moskéerne. Dette skyldtes blandt
andet, at mange steder havde svært ved at inddrive kontingenter fra
medlemmerne samt at muslimske trossamfund i mindre grad end andre
religiøse trossamfund benyttede sig af muligheden for godkendelse som
trossamfund, der blandt andet giver en række skattemæssige fordele. Det
var derfor langt de færreste moskéer generelt, der formåede at aflønne en
imam i 2006 og de moskéer, der havde aflønnede imamer var især
moskéer tilknyttet organisationer som Diyanet, Minhaj ul Quran eller
Muslim World League.63
For det fjerde var det tydeligt, at moskéerne primært var mændenes
sted, mens kvinderne sjældent spillede en aktiv rolle, da der i mange
moskéer sjældent eller aldrig kom kvinder. Kun i nogle enkelte moskéer,
som oftest var sheikhmoskéer, men også i organisationsmoskéer som
Minhaj ul Quran, var der et aktivt kvindemiljø.64
Konvertitter samlede sig
også i bestemte moskéer - for eksempel omkring prominente
MOSKÉER I DANMARK II 19
personligheder som Abdul Wahid Pedersen eller Abu Laban, mens
konvertitter fyldte meget lidt i de fleste andre moskéer.65
For det femte blev bogen afsluttet med en række forsøg på at
udtale sig om mulige fremtidsscenarier. Et af disse var en fornemmelse af,
at de danske moskémiljøer var under opbrud omkring bogens udgivelse.
Tegningekrisen havde nemlig forstærket ønsket om at samle alle de
danske muslimer i en fælles organisation. Det blev dog alligevel spået, at
dette ville blive svært, hvorfor det var mere sandsynligt med en række
sideløbende paraplyorganisationer.66
Et andet punkt var, hvad den
haltende økonomi og manglen på (klassisk) uddannede imamer ville
betyde i fremtiden:
På den ene side kan konsekvensen af, at der ikke findes en
autoritativ imam i moskeen, være, at den ikke bliver sekterisk, og at
dens fokus rettes mod danske forhold frem for problemstillinger med
udgangspunkt i den muslimske verden. På den anden side er det
blevet hævdet, at netop manglen på veluddannede personer tilknyttet
moskeen åbner scenen for ‘selvlærte prædikanter’, som ofte er meget
mere radikale end de normalt temmeligt traditionelt tænkende
udenlandske imamer.
67
Der blev dog ikke givet nogle konkrete bud på, om fremtiden ville byde på
det ene eller det andet. Til gengæld blev der draget en række konklusioner
omkring spørgsmålet, hvorvidt vi i 2006 var på vej mod en “islam på dansk”
(der trækker sproglige konnotationer) eller direkte en “dansk islam” (der
også handler om teologiske udviklinger). Emnet kan anskues fra forskellige
vinkler. I forhold til dansk som sprog i moskéerne var konklusionen klar:
Sprog fra det land, som moskéens bestyrelse og/eller brugere havde
baggrund i, fyldte langt mest i forhold til for eksempel prædikener, mens
der kun var enkelte steder, som af enten ideologiske eller praktiske grunde
gjorde det på dansk. Det blev anset som muligt, at dette ville ændre sig i
fremtiden, men samtidig påpeget, at så længe moskéerne forbliver (relativt)
etnisk homogene og benytter sig af imamer fra udlandet, bremses
udviklingen mod dansk som hovedsprog i moskéerne.68
Dernæst kunne spørgsmålet om en dansk islam anskues ud fra en
teologisk vinkel, hvor man forsøger at nyfortolke traditioner i et nyt nationalt
lys. Her konstaterede bogen ligeledes, at udviklingerne var stærkt
begrænsede, da langt de fleste moskéer i kraft af deres mangel på
uddannede imamer var “teologisk indifferente”: “Hvad moskeen
præsenterer, er derfor en relativt ufortolket gengivelse af Koranens ord, en
række traditioner fra hjemlandet, samt hvad skiftende medlemmer, imamer
og besøgende giver af fortolkninger deraf.”69
I organisationsmoskéerne,
som for eksempel moskéerne tilknyttet det tyrkiske religionsministerium
Diyanet, hvor man har en uddannet imam, er denne ofte kun i Danmark en
kortere årrække og præsenterer her en statsligt udstukket teologisk linje.
De danske imamer blev derfor i 2006 beskrevet som hverken “specielt
vovede eller nytænkende”, mens forsøg på at nytænke islam nærmere i
stedet blev associeret med politikere som Naser Khader.70
MOSKÉER I DANMARK II 20
Som det tredje og sidste aspekt spurgte bogen, om moskéerne på et
ubevidst plan tilpasser sig strukturerne i Danmark. Her var svaret lidt et
andet end de to foregående, da der uden tvivl fandt en tilpasning sted i
form af, at moskéernes aktiviteter for eksempel primært lå udenfor
almindelig arbejdstid som aftener og weekender samt at næsten alle
moskéer var organiserede som foreninger. Især foreningsstrukturen med
bestyrelse, generalforsamlinger og medlemmer er en udvikling, da denne
måde at organisere sig på ikke er udbredt de fleste steder i den muslimske
verden.
Moskéerne i Danmark har tydeligvis udviklet sig siden denne
undersøgelse blev lavet. Der er som allerede bemærket sket en stigning i
antallet af moskéer, der dog i stort omfang afspejler en tilsvarende stigning
i antallet af muslimer i Danmark. Men ændringen er ikke bare kvantitativ;
der er også sket en række kvalitative ændringer, som skyldes interne
processer i moskéerne såvel som hvordan medier, kommuner og
ministerier forholder sig til moskéer. TV2s dokumentar er et eksempel på,
at medierne er begyndt at gå tættere på moskéerne og ofte med en
dagsorden om ‘at afsløre’, men det er også tydeligt, at både kommuner og
ministerier arbejder efter en ny dagsorden, hvor kravet om dokumentation
og kontrol også på dette område står stærkere. Ændringerne skyldes
imidlertid ikke bare udviklinger i Danmark, men også ændringer i nogle af
de lande, som danske muslimer kommer fra. Både Tyrkiet og Marokko
synes for eksempel at have fået mere aktivistiske politikker i forhold til
diaspora-befolkningen i Europa - i begge tilfælde forårsaget af
indenrigspolitiske begivenheder (terror og kupforsøg), som gør det oplagt
at ville forsøge at påvirke grupper med henholdsvis tyrkisk og marokkansk
baggrund, der bor i Europa for at forhindre radikalisering. Disse ændringer
er typisk for udviklinger, der kendes fra en lang række europæiske lande,
mens andre udviklinger i højere grad handler om særlige karakteristika ved
den danske situation. Et eksempel kunne være Abu Laban fra Det
Islamiske Trossamfund, hvis store rolle for især de arabiske moskémiljøer
og ikke mindst mediernes billede af moskéer og muslimer i Danmark, var
betydelig71
og derfor er det indlysende, at hans død i 2007 har haft
konsekvenser langt ud over menigheden på Dortheavej. Andre har peget
på Jehad al-Farra, en af initiativtagerne bag Dansk Islamisk Råds store
moské på Rovsingsgade/Vingelodden i København, som en vigtig dynamo
med en stor idé om at skabe en helt usædvanlig og meget dansk moské.
Efter hans død i 2015 har moskéen imidlertid været præget af stridigheder
og dårlig økonomi.
Moskeer i Danmark var som nævnt bygget op omkring en
grundlæggende skelnen mellem et shia- og et sunnimuslimsk moskémiljø,
hvor det sunni-muslimske miljø blev opdelt i lægmoskéer,
organisationsmoskéer og sheikmoskéer. Typologien skulle pege på de
ligheder, der var mellem moskéerne på tværs af etniske og teologiske skel.
Samtidig voksede typologien ud af en erkendelse af, at selvom der kan
være en tendens til, at moskéer udvikler sig fra simple bedesteder
MOSKÉER I DANMARK II 21
(musallah) til omfattende islamiske centre med undervisning, rådgivning,
begravelses- og bryllupsservice og så videre, så var der ikke nogen simpel
sammenhæng mellem moskéens alder, og hvor “udbygget” den var i
forhold til aktiviteter og services.72
Nogle moskéer har været lægmoskéer i
30-40 år uden at søge tilknytning til en transnational muslimsk organisation
(det vil sige blive en organisationsmoské) eller bevæge sig mod en
stærkere orientering omkring en religiøs autoritet (det vil sige blive en
sheikhmoské). Det var oprindeligt meningen, at typologien også skulle
have struktureret fremstillingen af dette projekt, og typologien giver også
stadig god mening i forhold til at forstå, hvor forskellige moskéer kan være
og hvilken rolle tilstedeværelsen af en bestemt type autoritet i moskéen
kan have. Men i praksis viste den sig at være mindre hensigtsmæssig til at
beskrive udviklingen i moskéerne, da flere almindelige “lægmuslimer” har
oparbejdet stor viden om islam, men få krydser grænsen til at blive ansat
som imam. Grænserne mellem sheikmoské og lægmoské er derfor i
mange tilfælde sværere at sætte i dag og det samme gælder også for
organisationsmoskéer, hvor moskéerne i Danmark i nogle tilfælde har
bevæget sig i retning af større selvstændighed fra transnationale
muslimske organisationer, mens de i andre tilfælde klart har bevæget sig i
den modsatte retning - det vil sige, at nogle lægmoskéer er blevet mere lig
organisationsmoskéer, mens nogle organisationsmoskéer er blevet mere
lig lægmoskéer. Samtidig er det i et vist omfang nogle andre aktører og
organisationer, som er på banen end for ti år siden. Nogle af de større
arabiske “statslige” organisationer som Muslim World League og World
Islamic Call Society synes at spille en betydeligt mindre rolle, mens
“officielle” muslimske institutioner fra Bosnien, Marokko og Tyrkiet modsat
synes at spille en større rolle. Vi holder fast i en overordnet opdeling
mellem sunni og shia, men ellers er der behov for andre opdelinger til at
systematisere fremstillingen. Vi har valgt at tage udgangspunkt i en
opdeling af moskéerne efter de etniske miljøer. Dette gør vi for at
klarlægge, at på trods af, at dansk er på fremmarch i moskémiljøerne
og at moskéerne også på mange måder er mere multietniske end for
ti år siden, så spiller den etniske baggrund fortsat en stor rolle for at
forstå dynamikkerne i moskémiljøerne. Derudover er det også i stort
omfang sådan, at forskellige moskéer omtales i moskémiljøerne. For at
forstå denne opdeling korrekt er det dog væsentlig at være opmærksom
på, at når vi for eksempel omtaler en moské som tyrkisk eller arabisk, så
betyder dette på ingen måde, at moskéen er som en moské i Tyrkiet eller
den arabiske verden. En tyrkisk eller arabisk moské i Danmark kan ikke
undgå at være en dansk-tyrkisk eller en dansk-arabisk moské, selvom
nogle måske forsøger det. Omvendt er “dansk-dansk” moskéer stadig en
undtagelse og det er netop dette, som kategoriseringen efter etnicitet skal
være med til at understrege.
MOSKÉER I DANMARK II 22
K a p i t e l 2
Metode
Resultaterne, som denne rapport kan præsentere, er tilvejebragt gennem
en bred vifte af informationskilder. Undersøgelsens absolutte metodiske
stamme består af interviews med en lang række forskellige repræsentanter
for moskéerne: Imamer, formænd, bestyrelsesmedlemmer og talspersoner.
Interviewene er hovedsageligt indsamlet gennem besøg i moskéerne rundt
omkring i landet - fra Aalborg til Nakskov, og Esbjerg til Amager - hvor vi i
det omfang, det har været muligt, også har deltaget ved for eksempel
fredagsbønner, brydninger af fasten (iftar) i Ramadan og fejringer i
Muharram-måneden. Af forskellige grunde har det dog ikke altid været
muligt at besøge alle moskéerne, hvorfor vi i sådanne tilfælde har
gennemført interviewene over telefon eller i visse tilfælde per e-mail. I
Appendix 1 til sidst i rapporten har vi vedlagt en liste over de danske
moskéer med tilhørende oplysninger om, hvilke moskéer vi har været
i kontakt med og hvordan. Denne del af dataindsamlingen begyndte i
efteråret 2016 og er fortsat gennem hele forløbet. Metoden med at tage
kontakt til moskéens ledelse er oplagt, idet de spørgsmål vi stiller i høj grad
omhandler spørgsmål som historie, organisation, ledelse, aktiviteter og
økonomi, som den almindelige moskégængere ikke nødvendigvis har
viden om. Men det har også den ulempe, at vi får den “officielle version” og
at selvom vi spørger til aktiviteter for kvinder og unge, så havde moskéens
ledelse ofte ikke særlig stor indsigt i dette, da det er meget almindeligt, at
kvinder og unge er organiserede i egne bestyrelser inden for moskéen. Vi
har i flere tilfælde forsøgt at etablere kontakt med kvinde- og
ungdomsafdelingerne, men på grund af tidspres har vi ikke kunnet gøre
dette systematisk. I foråret 2017 inviterede vi desuden en gruppe unge
muslimer fra Aarhus ved et såkaldt fokusgruppeinterview, hvor 14
deltagere (10 kvinder og 4 mænd) i to kønsadskilte grupper blev bedt om
at diskutere en række emner, som vi på forhånd havde udvalgt. Formålet
var blandt andet at få et bedre indtryk af, hvordan unge muslimer i
Danmark ser på moskéerne og ikke mindst benytter sig af dem.
Ved siden af de bærende interview har vi suppleret med
informationer fra diverse kilder som moskéernes egne hjemmesider (hvis
de har sådanne), artikler i lokale og landsdækkende aviser, statens
boligregister, YouTube og ikke mindst Facebook. Nytten ved at bruge
Facebook som arbejdsværktøj er svær at overdrive, da hovedparten af de
danske moskéer har enten officielle eller uofficielle Facebooksider eller -
grupper.73
I begge tilfælde er det som regel muligt at høste en del
informationer i form af kontaktoplysninger, adresser, arrangementer, besøg
MOSKÉER I DANMARK II 23
fra udlandet og renoveringer/nybyggerier, da foreningerne gennem tekst og
billederne fortæller om deres aktuelle aktiviteter.
Arbejdsmæssigt har rapporten her haft et meget tæt samarbejde
med en anden (indtil videre) årlig rapport fra Center for Samtidsreligion ved
Aarhus Universitet, der fokuserer på godkendte trossamfund inden for
forskellige religioner i den danske kontekst. Rapporten, der udkom i juni
måned i år og hedder “Religion i Danmark 2017”, har netop i år rettet
blikket mod de muslimske trossamfund.74
Da langt hovedparten af disse
godkendte islamiske trossamfund er organiseret som moskéer, og både
Lene Kühle og Malik Larsen har været tilknyttet projektet, har en
koordineret indsats mellem de to rapporter været oplagt. Der vil derfor
også i denne udgivelse fremgå henvisninger til Religion i Danmark 2017,
hvor bestemte emner allerede vil være udfoldet og beskrevet, således at
nærværende rapport har mulighed for at lægge fokus andre steder. Det
skal dog nævnes, at hvor Religion i Danmark 2017 alene beskriver de
godkendte islamiske trossamfund (i alt 66 foreninger, hvoraf 61 kan regnes
som moskéer), fokuserer denne rapport på alle danske moskéer.
I Moskeer i Danmark blev en moske defineret som “et sted, hvor
der mindst en gang om ugen foregår offentlig salat (betegnelsen for de fem
muslimske tidebønner).”75
Denne definition blev valgt på grundlag af en
sammenligning af tilsvarende definitioner i undersøgelser af moskéer i
andre lande. Der er ikke en entydig praksis i forhold til, hvordan begrebet
moské benyttes i det sunnimuslimske miljø, hvor nogen benytter begrebet
moské for ethvert sted, hvor der bedes, mens andre lægger vægt på, at
moskéen skal have en bestemt arkitektur for at være en moské. Udsagn
om, at “dette er en moské, men ikke en ‘rigtig’ moske” er ofte hørt i danske
moskéer og ønsket om at forvandle en “usynlig” moské til en rigtig moské
er stort i mange moskéforeninger. Vi ønsker som udgangspunkt at
fortsætte med denne definition, men samtidigt skærpe den en smule,
sådan at vi vil definere en moské som et sted, hvor der mindst én
gang om ugen arrangeres offentlig muslimsk tidebøn. Formålet med
ændringen af definitionen er at understrege, at en moské dels er sted, hvor
der foregår bøn, og dels er et (mere eller mindre stærkt) fællesskab, en
“menighed”, hvor der er nogen, der er ansvarlige for arrangementer.
Understregningen af moskéer som rum såvel som fællesskaber er samtidig
en betoning af, at konkrete moskéer placerer sig forskellige steder på en
linje mellem moskéer primært som steder og moskéer primært som
fællesskaber. Forståelsen af moskéen primært som et sted peger på, at
nogle moskéer frekventeres af mange forskellige muslimer, hvoraf nogle
måske ikke kender moskéens profil (og måske ikke forstår det sprog, som
prædiken leveres på) eller måske endda har begrænset sympati med
moskéens profil, men kommer af praktiske grunde. Moskéen som
menighed peger på, at nogle moskéer primært tiltrækker muslimer, der
netop sympatiserer med moskéens profil og/eller føler et konkret
fællesskab med de øvrige moskégængere i denne specifikke moské. Idet
moskéerne tiltrækker meget forskellige personer, vil der i de fleste moskéer
MOSKÉER I DANMARK II 24
findes både folk, der ser moskéen som et sted og som en menighed, men
andelen vil variere i de enkelte moskéer.
I modsætningen til undersøgelsen Moskeer i Danmark fra 2006
indgår Alevi Forbundet i Danmark, ikke i undersøgelsen denne gang.
Alevierne, som ikke skal forveksles med de syriske alewier, er en
gruppering fra Tyrkiet med en omstridt identitet. Det var faktisk heller ikke
givet, at Alevi Forbundet i Danmark skulle indgå i kortlægningen fra 2006,
idet der langt fra var enighed om, hvad alevisme egentlig er eller bør være.
Nogle af de danske alevier så ubetinget alevisme som en særlig variation
af islam, nemlig som en “moderat islam” eller “kulturel islam”, hvor alkohol
er tilladt, kvinderne ikke bærer tørklæde og man ikke går i moskéen. Andre
betragtede alevisme som en særlig religion, som nok var inspireret af
islam, især shia-islam (idet Ali har en særlig rolle) og sufi-ordener, men
som bør betragtes som en adskilt religion. Andre igen har hævdet, at alevi
er en etnisk frem for en religiøs identitet. I Tyrkiet har staten i mange år
forsøgt at “islamisere” alevierne blandt andet ved at bygge moskéer og
udsende imamer til alevi-områder og derudover forbyde aleviernes
religiøse forsamlinger (cem). Konflikten mellem alevierne og den tyrkiske
stat er forstærket efter, at der skete en vækkelse af alevi-identiteten i
1990’erne. Konflikten bliver ikke mindre af, at alevi-identiteten ofte er
knyttet til en kurdisk identitet. Alevier udgør mellem 15 og 30 procent af
befolkningen i Tyrkiet, men det er langt fra alle kurdere, der er alevier.
Blandt kurdere i Tyrkiet vurderes 70 procent at være sunnimuslimer, mens
30 procent er enten alevier eller Yezidi.76
På grund af forsøget på at
underordne aleviernes religion og kultur under den officielle tyrkiske
version af islam føler nogle alevierne en stor vrede mod den tyrkiske stat
og den officielle version af islam udbredt af det tyrkiske
religionsministerium Diyanet. En pressemeddelelse udsendt af Alevi
Forbundet i Danmark i 2012 på baggrund af, at Dansk Tyrkisk Islamisk
Stiftelse (tilknyttet Diyanet) i Danmark havde udtalt til pressen, at profeten
Muhammeds fødselsdag ville blive fejret af otte tyrkiske organisationer i
Danmark i fællesskab, illustrerer klart det konfliktfyldt forhold mellem
alevierne og Diyanet:
Det er direkte løgn. At Alevi Forbundet i Danmark i samarbejde med
”Diyanet” arrangerer noget vil aldrig komme på tale. Vi har intet til
fælles, intet at være sammen med Tyrkiets direktorat for religion
”Diyanet” og dens organisationer om, hverken i Danmark eller i
Tyrkiet. Vi fordømmer denne direkte løgneudtagelse og kræver en
undskyldning. Det er ikke første gang vi bliver udsat for jeres løgne,
assimilationstiltag og forsøg på skabe jeres ””egne Alevier””. Vi
Alevier går ind for og har i hundredevis af år kæmpet for sekularisme.
Vi kræver, at statens Direktorat for religion [Diyanet] ophæves og
privatiseres.... Og vi kræver Alevisme officielt anerkendes som
selvstændigt trossamfund.
77
I Danmark opnåede alevierne godkendelse som trossamfund med otte
menigheder under sig i 2008 i kategorien “øvrige” og altså ikke “islamiske
MOSKÉER I DANMARK II 25
trossamfund”.78
Ansøgningen handler derfor nok om de rettigheder og
privilegier, som positionen som godkendt trossamfund i Danmark giver
adgang til, men i høj grad også om at sende et signal til de tyrkiske
myndigheder om, at man gerne vil lades i fred. Samme udvikling har også
fundet sted i andre europæiske lande.
MOSKÉER I DANMARK II 26
K a p i t e l 3
De sunnimuslimske moskéer
Som nævnt kan cirka 85 procent af moskéerne i Danmark karakteriseres
som sunnimuslimske. Når dét er sagt, betyder det i imidlertid ikke, at alle
de sunnimuslimske moskéer er en del af det samme miljø (i ental). I den
tidligere bog fra 2006 var det en af de væsentligste pointer, at de danske
moskéer først og fremmest var lokale enheder, som sjældent havde nogen
særlig viden om eller interesse for andre moskéer i andre byer - og såfremt
de havde, så var det til moskéer med samme etniske profil. Denne
iagttagelse byggede på en implicit henvisning til et feltbegreb, som kan
forbindes med den franske sociolog, Pierre Bourdieu. Med Bourdieus ord,
hvis sunnimoskéerne snarere relaterer og positionerer sig i forhold til
moskéer med samme etniske profil end til moskéer, som primært tiltrækker
muslimer med en anden baggrund, så er det måske mere relevant at se
dem som del af bestemte etniske felter - for eksempel det tyrkiske,
arabiske eller pakistanske - frem for af et større sunnimuslimsk felt.79
Disse
to pointer om det lokale og de etniske skel udgør stadig i dag de
grundlæggende rammer, om end der har været en udvikling hen imod
større bevidsthed om hinanden og etnisk diversitet inden for den enkelte
moské. Denne større bevidsthed blev ikke mindst drevet frem af
udviklingerne i kølvandet på tegningekrisen, der toppede i 2006.
Fordømmelsen af tegningerne forenede forskellige muslimske grupper, der
ellers sjældent mødtes som de større arabiske moskéer (hvoraf nogle kan
være inspireret af salafi-strømninger80
), sufi-orienterede pakistanske
moskéer og shiamuslimske moskéer. Kort tid efter blev flere
sunnimuslimske paraplyorganisationer oprettet, hvoraf Muslimernes
Fællesråd (etableret i 2006) og Dansk Muslimsk Union (etableret i 2008)
stadig findes i dag,81
mens andre organisationer, der blev oprettet under
tegningekrisen, som Demokratiske Muslimer (2005-2008) og Kommiteen
for Forsvaret af Profetens Ære,82
ikke længere eksisterer.
De muslimske paraplyorganisationer
Før tegningekrisen eksisterede der altså ingen muslimske
paraplyorganisationer i Danmark. I et europæisk perspektiv var dette
usædvanligt, idet der i næsten alle andre lande fandtes mere eller mindre
repræsentative organer - ofte oprettet med hjælp fra staten - som
fungerede som talsmænd for muslimske organisationer eller som
samarbejdspartnere med stat eller kommuner. I dag findes der tre
MOSKÉER I DANMARK II 27
paraplyorganisationer, om end deres aktivitetsniveau har været meget
svingende de senere år. I 2013 blev der nemlig etableret en tredje
paraplyorganisation kaldet Den Islamiske Union i Danmark. Organisationen
har ingen hjemmeside eller Facebookside, men har formelt hjemsted i
Odense hos den arabiske moské Det Islamiske Trossamfund på Fyn.
Etableringen af Den Islamiske Union i Danmark kan ses som en
formalisering af eksisterende samarbejder mellem arabiske moskéer i
Danmark (som for eksempel tidligere har været samlet i Det Muslimske
Forbund i Jylland og på Fyn), men er også udtryk for, at ingen af de
arabiske moskéer (bortset fra Dansk Islamisk Råd) har søgt medlemskab
hos Muslimernes Fællesråd eller Dansk Muslimsk Union, der begge
primært har bestået af tyrkiske og pakistanske moskéer. I tabellen
herunder kan man se de tre paraplyorganisationers
medlemsorganisationer. I forhold til Muslimernes Fællesråd er tabellen dog
ikke helt retvisende. Muslimernes Fællesråd, som tidligere klart har været
den største af paraplyorganisationerne, blev for nyligt betydeligt decimeret,
da rådets absolut største medlemsorganisation, Dansk Tyrkisk Islamisk
Stiftelse, som er knyttet til det statslige Direktorat for Religiøse Anliggender
i Ankara, Tyrkiet, forlod rådet, angiveligt efter samarbejdsproblemer.83
På
grund af Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelses position som langt den største
muslimske organisation i Danmark med op imod 30.000 medlemmer,84
er
det sandsynligvis rigtigt, når Dansk Muslimsk Union nu angiver at være
den største paraplyorganisation med 10.000 medlemmer. Muslimernes
Fællesråd gennemgår derfor i øjeblikket en reorganisering, hvor det også
diskuteres, om medlemmerne er organisationer eller enkeltpersoner?
Muslimernes
Fællesråd
Dansk Muslimsk
Union
Den Islamiske Union
i Danmark
Muslim Cultural
Institute
(pakistansk moské
sammen med tre
andre pakistanske
moskéer)
Tyrkisk-Islamisk
Kulturforening
(tre tyrkiske moskéer)
Afghansk Islamisk
Kulturinstitut
(afghansk moské)
Den Albanske
Forening
(albansk moské)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(seks tyrkiske
moskéer)
Minhaj ul Quran
(fire pakistanske
moskéer)
Islamisk Trossamfund
af Bosniakker i
Danmark
(op mod 13 bosniske
moskéer)
Dansk Islamisk Råd
(arabisk moské)
Det Islamiske
Trossamfund på Fyn
(arabisk moské)
14 andre arabiske
moskéer, herunder
Den Muslimske
Sammenslutning
(“Grimhøjmoskéen”),
Det Islamiske
Kulturcenter og
Dansk Islamisk Råd
Derudover en række
muslimske foreninger
Tabel 1 De tre sunnimuslimske paraplyorganisationers medlemmer
MOSKÉER I DANMARK II 28
Paraplyorganisationerne har kæmpet for at være - eller i hvert fald fremstå
- bredt repræsentative for muslimer i Danmark. Som nævnt er Dansk
Islamisk Råd den eneste arabiske moské, som har været repræsenteret i
de to ældre paraplyorganisationer, men overordnet set har ingen af
paraplyorganisationerne formået at fremstå bredt repræsentativt: ingen for
eksempel har shiamuslimer med og medlemmerne har primært være
tyrkiske og pakistanske moskéer. I et europæisk perspektiv er
problemstillingerne omkring at skabe repræsentative muslimske
paraplyorganisationer ret typiske.85
Det særlige for den danske situation er
dog, at den danske stat ikke har haft noget ønske om at være involveret i
dannelsen af de muslimske paraplyorganisationer. Alligevel er det et klart
mål for paraplyorganisationerne “at bakke op om projekter og tiltag, der har
til hensigt at fremme aktivt medborgerskab i Danmark … og aktivt [indgå] i
dialog med myndigheder og NGOer”,86
som Muslimernes Fællesråd
beskriver deres virke. Dansk Muslimsk Union understreger derimod, at de
primært er et organ, der fremmer samarbejde mellem muslimske
organisationer, men at de også vil “yde rådgivning til vore medlemmer, det
muslimske samfund i Danmark generelt eller offentlige myndigheder og
andre instanser, som har brug for vores råd i anliggender vedrørende
muslimer og Islam.”87
Selvom der altså har været udviklinger, som peger i retningen af en
større bevidsthed imellem de forskellige etniske miljøer, hvilket var stort set
fraværende for et årti siden, har det fortsat været tydeligt igennem vores
undersøgelse, at de danske moskéer også i dag først og fremmest er en
del af bestemte etniske miljøer, hvis de da overhovedet orienterer sig i
forhold til en sådan og ikke bare er optagede af deres eget lokale projekt.
De forskellige etniske miljøer
På baggrund af etniske skel kan de danske sunnimuslimske moskéer
opdeles i forskellige miljøer som det tyrkiske, arabiske, somaliske,
pakistanske, bosniske og afghanske moskémiljø. Nedenstående tabel viser
den relative størrelse mellem de forskellige etniske moskémiljøer. Det skal
bemærkes, at moskéerne tilskrives et bestemt miljø på baggrund af
moskéledelsens (bestyrelse og imamer) etniske rødder. Som oftest vil
flertallet af moskéens brugere tilhøre samme etnicitet som moskéens
ledelse, men vil i mange tilfælde samtidig bestå af personer med mange
andre etniske baggrunde.88
Selvom det i forhold til langt de fleste
moskéer har været let at placere dem i forhold til etnicitet (på grund af
ledelsens, men ofte også brugernes, etniske baggrund, sproget ved
fredagsprædikenen og på Facebook, modersmålsundervisning for
børn og moskéens orientering mod andre moskéer med lignende
etniske karaktertræk), er det vigtigt at understrege, at moskéerne
aldrig er eksklusivt for én etnisk gruppe. I nogle tilfælde reagerede
MOSKÉER I DANMARK II 29
repræsentanterne derfor under interviewene, hvis vi kaldte deres moské for
arabisk eller tyrkisk, da “moskéen er for alle muslimer”. Selve antallet af
moskéer er heller ikke definitivt, men et udtryk for hvor mange
moskéer, som vi har kunne finde gennem et års intensiv søgen. Der vil
uden tvivl være moskéer, som vi har overset samtidig med, at der med de
danske moskémiljøer er tale om meget dynamiske felter, hvor foreninger
kontinuerligt nedlægges, oprettes eller sammenlægges. Det samlede antal
af moskéer har dog igennem hele undersøgelsen ligget omkring 170,
selvom vi bestandigt har tilføjet og fjernet navne og adresser. Det betyder,
at vi er forholdsvis sikre på, at det samlede antal af danske moskéer ligger
i denne størrelsesorden. Nedenstående tabel tager dog ligesom resten af
rapporten udgangspunkt i de 160 moskéer, som vi tidligere har omtalt.
Etnisk miljø Sunni-
moskéer i
2006
Sunni-
moskéer i
dag
Tilknytning til
transnationale
organisationer i dag
Tyrkisk 41 41 30 tilknyttet Diyanet
6 tilknyttet Milli Görüş
3 tilknyttet Süleymanci
Arabisk 23 39 2 tilknyttet Ahbash
Somalisk 14 16
Pakistansk 14 16 4 tilknyttet Minhaj ul
Quran
1 tilknyttet Jama’at
Tabligh
Bosnisk 10 13 I forskellig grad tilknyttet
Rijaset
Afghansk 1 4
Andre89
2 9 1 tilknyttet Hizb ut-Tahrir
I alt 105 138 60
Tabel 2 Antallet af sunnimuslimske moskéer fordelt i forhold til etniske miljøer.
De to absolut største moskémiljøer er altså det tyrkiske og arabiske, der
udgøres af omkring 40 moskéer hver. I “næste lag” ligger de somaliske,
pakistanske og bosniske90
miljøer, som hver består af omkring 15
moskéer, mens de afghanske moskéer tæller en lille håndfuld.
Det er imidlertid ikke kun størrelsen af miljøerne, der adskiller dem
fra hinanden, men i lige så høj grad organiseringen inden for hver af dem. I
nogle af miljøerne hersker der for eksempel en høj grad af systematisering
på grund af store (statslige) organisationer (som i de tyrkiske eller bosniske
miljøer), mens andre miljøer slet ikke har den samme centralisering (som i
de arabiske eller somaliske miljøer). Til højre i Tabel 2 er det angivet, hvor
MOSKÉER I DANMARK II 30
mange moskéer i miljøet, der har et tilhørsforhold til en transnational
organisation, hvilket 43 procent af de sunnimuslimske moskéer har.
Omfanget og arten af dette tilhørsforhold svinger imidlertid meget og er
langt fra statisk. Der kan overordnet skelnes mellem tre former for
tilknytning eller relationer: For det første de grupper, hvor tilknytning
betyder tilknytning til en stat; for det andet de grupper, hvor tilknytning
henviser til tilknytning til en transnational civilsamfundsorganisation; og for
det tredje moskéer, hvor tilknytning refererer til en som oftest økonomisk
relation, hvor en muslimsk stiftelse eller privatperson donerer penge eller
anden støtte (for eksempel bøger) til en moské eller muslimsk organisation
i Danmark. Det kan være ret uklart præcis hvilken relation, som donationen
giver mellem donoren og den muslimske organisation/moské i Danmark,
men der kan givetvis i nogle tilfælde, men ikke i alle, være en forventning
om at moskéens profil formes efter donorens ønsker. Den første type af
tilknytning (til en stat) finder vi især hos de tyrkiske og bosniske moskéer,
men også i en mindre grad hos de pakistanske og arabiske moskéer. De
såkaldte “Diyanetmoskéer” er det tydeligste eksempel, hvor den tyrkiske
stat (i form af Direktoratet for Religiøse Anliggender kaldet Diyanet på
tyrkisk) står for udsending og betaling af imamerne i moskéerne under
Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse. Den anden type af tilknytning (til en
civilsamfundsorganisation) findes også hos nogle af de tyrkiske moskéer
(Milli Görüş) og derudover hos de pakistanske (Minhaj ul Quran og Jama’at
Tabligh) og arabiske moskéer (Ahbash). Tilknytningen kan både være løs i
form af et samarbejde eller medlemskab af en paraplyorganisation og mere
hierarkisk. Den sidste relation (til en donor) kan blandt andet siges at
gælde for den store moské Hamad Bin Khalifa Civilisation Center, hvor
netop det officielle navn er navnet på hoveddoneren Hamad bin Khalifa,
emiren i Qatar fra 1995 til 2013. Københavnske muslimer benytter dog ofte
bare navnet Qatarmoskéen. I de følgende underafsnit vil vi beskrive hvert
enkelt af de forskellige sunnimuslimske miljøer ud fra de kendetegn, som
adskiller dem fra de andre miljøer samt de større organisationer og
moskéer, der udgør en form for centrum i de forskellige miljøer.
Det tyrkiske miljø
En af de første større grupperinger af muslimer, der kom til Danmark, var
de tyrkiske gæstearbejdere, der i 1960’erne og 1970’erne blev inviteret til
landet for at varetage en del af de mange manuelle jobs, som stod
ubesatte hen på grund af den lave arbejdsløshed på daværende tidspunkt.
De tyrkiske muslimer har derfor sammenlignet med andre grupper af
muslimer (som for eksempel de arabiske eller somaliske) gennemsnitligt
været længere tid i Danmark, hvilket formodentligt er en af grundene til, at
det tyrkiske moskémiljø har opnået en højere grad af institutionalisering
end mange af de andre grupper. Med institutionalisering menes en række
forhold i moskéen som erhvervelsen af lokaler, ansættelsen af imamer og
godkendelse som trossamfund, hvilket alt sammen bliver præsenteret
MOSKÉER I DANMARK II 31
senere i rapporten. For nærværende kan det dog nævnes, at de tyrkiske
moskéer i langt højere grad end andre moskéer selv ejer deres lokaler, har
uddannede og aflønnede imamer og er godkendte som trossamfund. Den
høje grad af institutionalisering viser sig derudover ved, at næsten samtlige
af de tyrkiske moskéer er en del af en transnational muslimsk organisation.
Den absolut største af disse organisationer er både inden for det
tyrkiske moskémiljø og blandt de danske moskéer generelt den tyrkiske
stats religiøse ministerium, Direktoratet for Religiøse Anliggender (ofte
bare kaldt Diyanet), som ikke bare står for den officielle statsislam i Tyrkiet,
men også siden 1985 har udsendt og aflønnet imamer i moskéer i
Danmark samt en lang række andre europæiske lande som for eksempel
Tyskland. I Danmark er det Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse (i daglig tale
også bare kaldet Diyanet), som står for disse opgaver gennem
hovedkvarteret i Glostrup. Herfra håndteres blandt andet udskiftningerne af
imamerne, når disse skal tilbage til Tyrkiet efter typisk at have opholdt sig
fem år i Danmark. Derudover foregår videredistribueringen af
fredagsprædikenens tekster også herfra, hvor den enten kan være forfattet
i Tyrkiet eller af nogle af de danske imamer, hvis der er tale om aktuelle
emner fra den danske kontekst.91
Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse står
desuden bag en stor begravelsesfond, licenser i forbindelse med den
islamiske pilgrimsrejse til Mekka, samt den seneste oversættelse af
Koranen til dansk. Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse samler over 30.000
medlemmer fordelt i 3092
moskéer i hele Danmark.
Relationen mellem Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse og den tyrkiske
stat ser ud til at være blevet styrket gennem de sidste ti år. Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse er organiseret som en fond, etableret i 1985. Ifølge
vedtægterne, som blev revideret i 2013, er bestyrelsen stiftelsens øverste
myndighed. Bestyrelsen består af 11-17 medlemmer.
Bestyrelsesformanden er præsidenten for Direktoratet for Religiøse
Anliggender eller - da denne person jo sidder i Tyrkiet - en person med
fuldmagt, mens andre fødte medlemmer af bestyrelsen er Generaldirektør
for Udenrigsanliggender ved Direktoratet for Religiøse Anliggende og den
embedsmand, som er ansvarlig for Sociale Affærer ved Den Tyrkiske
Ambassade i København.93
Moskeer i Danmark (2006) vurderede, at
Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse under Ali Bardakoğlu (2003-2010) som
præsident for Direktoratet for Religiøse Anliggender i Tyrkiet på mange
måder udgjorde en fjern ledelse, og at moskéerne under Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse langt hen ad vejen var lokale moskéer, hvor Dansk
Tyrkisk Islamisk Stiftelse hverken kendte meget til eller blandede sig meget
i livet i de enkelte moskéer. Dette, som så meget andet, synes dog at have
ændret sig under de senere præsidenter for Diyanet i Tyrkiet, Mehmet
Görmez (2010-2017) og Ali Erbaş (2017-), hvor Görmez synes at have
været afgørende for forandringen af Diyanet fra et bureaukrati, der
organiserede rammerne for religiøs praksis i forhold til Tyrkiets
sekularistiske historie til en mere direkte aktivistisk organisation, der blandt
andet siden 2011 har udstedt fatwaer.94
I de lande i Europa, hvor Diyanet
MOSKÉER I DANMARK II 32
er til stede, ses den samme udvikling, selvom det undertiden kan være
vanskelig at afgøre om forandringer, som er sket, kommer fra
organisationen i Europa eller fra Direktoratet i Tyrkiet.95
Men det synes for
simpelt at se ændringer som, at den tyrkiske stat nu udøver indflydelse på
et felt, hvor den ikke var før: Diyanetmoskéerne er aktører i transnationale
felter, hvor den tyrkiske stat indgår som en integreret del og ikke som en
form for ekstern kraft.96
I forhold til den konkrete situation omkring Diyanet i Danmark så
tilskrives professor, ph.d., Ahmet Onay, som var religiøs rådgiver på den
tyrkiske ambassade i Danmark (2011-2015), æren for blandt andet
oversættelsen af Koranen til dansk (2014), indkøb af nye moskébygninger i
Horsens, Ringsted, Silkeborg, Køge, Ikast og Albertslund, konstruktionen
af moskébygninger i Hedehusene og Brabrand, samt projekter for kvinder
og unge i moskéerne.97
Det er også under Onays ledelse, at Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse fik en informativ hjemmeside på dansk og tyrkisk samt en
række videoer på dansk, tyrkisk og engelsk om stiftelsens historie og
aktiviteter i Danmark. Et eksempel på en aktivitet, hvor forbindelseslinjen
mellem Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse og de enkelte moskéer i Danmark
blev tydelig, var ved Eid-fejringen i 2017, hvor Dansk Tyrkisk Islamisk
Stiftelses informationsfilm blev fremvist inden Eid-bønnen.98
Spørgsmålet om, hvordan forbindelsen er mellem Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse og Direktoratet for Religiøse Anliggender i Ankara, bliver
centralt efter det mislykkede kupforsøg i Tyrkiet den 15. juli 2016. De
tyrkiske myndigheder hævdede, at kuppet var iscenesat af Muhammed
Fethullah Gülen,99
en tyrkisk prædikant, som især er kendt for sine
aktiviteter inden for undervisningssektoren gennem etableringen af skoler
over hele verdenen. I 2002 blev organisationen Dialogforum dannet, som
det klareste eksempel på en organisation i Danmark knyttet til Gülen.
Siden da har Gülen-tilhængere været stærkt repræsenteret i den danske
offentlighed, hvor de blandt andet har været aktive i dialog-arbejde (bl.a. i
Kristent-Muslimsk Samtaleforum), arrangeret Ramadanmiddage (ofte med
prominente politikere, kunstnere, forskere og lignende som gæster) og
været vigtige skikkelser i Muslimernes Fællesråd.100
Folk inspireret af
Gülen har (uformelle) forbindelser til en række friskoler, som dog generelt
ikke er “muslimske friskoler”, da formidling af islam ikke indgår i deres
formålsparagraf, men snarere er tosprogede fri- eller privatskoler.101
I
Danmark har kupforsøget imidlertid haft den konsekvens, at flere skoler
har måtte lukke, efter at en liste med navnet på 14 skoler, “FETÖ-skoler”,
cirkulerede på Facebook med en opfordring til at melde ens børn ud.102
I
april 2017 spredte historier fra tyrkiske medier om, at imamerne udsendt af
Diyanet i Tyskland skulle havde spioneret mod Gülen-tilhængere i Europa,
sig til tyske nyhedsmedier.103
Konfronteret med spørgsmålet, om det
samme var tilfældet i Danmark, gav den religiøse rådgiver i København,
Adnan Bülent Baloğlu, i en artikel i Kristeligt Dagblad udtryk for, at han som
ansat på ambassaden havde viderebragt oplysninger og fandt det naturligt
at viderebringe (ifølge ham almenkendte) oplysninger om Gülen-
MOSKÉER I DANMARK II 33
tilhængere, og at imamerne ikke har været inddraget i processen.104
Baloğlu ser sin rolle som repræsentant for den tyrkiske stat at sikre, at
enhver provokation i vores moskeer forhindres. Hvis du har lagt
mærke til det, så har der ikke været nogen former for provokation i
vores moskeer. Hvis de, der støtter Gülen, vil komme til bøn i
moskeen, vil vi ikke forhindre dem. Men kommer de der for at
propagandere, siger vi nej. Vi er her for at vise respekt, for at gøre
vores arbejde, for at sørge for, at folk kan bede dagligt.
105
Reaktionerne på interviewet var ret kraftige. Politikerne kaldte holdningerne
i interviewet uacceptable og Phønix Efterskole på Hjarnø overvejede
omvendt at lægge sag an mod Adnan Bülent Baloğlu, som på sin side
følte, at Kristelig Dagblad havde solgt historien under en falsk overskrift.106
For mange tyrkere var der ikke noget underligt i sagen. Diyanet spillede en
rolle i afværgningen af kupforsøget ved for eksempel at benytte minareter
til at kalde til bøn og forsvar for fædrelandet under kuppet, men udover
uenigheden om hvem, der faktisk stod bag kuppet,107
så viser det også de
undertiden voldsomme konsekvenser, som begivenheden i udlandet kan
have i europæiske lande med større befolkningsgrupper med oprindelse i
disse lande.
Ved siden af Diyanetmoskéerne findes der en række tyrkiske
moskéer, som er relateret til andre transnationale organisationer, men som
i modsætning til Diyanets officielle karakter som et statsligt organ kan
karakteriseres som uofficielle. Der er her tale om seks moskéer, som i
Danmark tidligere har været samlet under navnet DMGT, men som nu har
opnået godkendelse som trossamfund og tilknyttede menigheder under
navnet Dansk Islamisk Trossamfund. I daglig tale omtales de ofte som Milli
Görüş, og moskéernes udgangspunkt er den sociale bevægelse og
religiøse og politiske vækkelse, som opstod i Tyrkiet i 1975 med
udgangspunkt i den tyrkiske politiker Necmettin Erbakan idé om Millî
Görüş, det vil sige “en ny vision”. Erbakan og Millî Görüş ledte til
grundlæggelsen af en række partier, blandt andet Refah-partiet (1987-
1997), som bragte Erbakan posten som premierminister, men året efter
pressede militæret ham til at gå af. AKP, Retfærdigheds- og
Udviklingspartiet, som Tyrkiets nuværende præsident, Recep Tayyip
Erdoğan, tilhører, kan siges at være det seneste og mest succesfulde
partidannelse i en bevægelse, der har arbejdet på at gøre op med arven
fra Atatürks sekularistiske republik.
Selvom Milli Görüş har sit udgangspunkt blandt muslimer med
tyrkisk oprindelse, så blev Milli Görüş hurtigt i høj grad en europæisk
organisation. Milli Görüş opstod som opposition til Tyrkiets officielle
sekularistiske styre og var i mange år undertrykt i Tyrkiet, men udviklede
sig under religionsfrihed, ytringsfrihed og forsamlingsfrihed i Europa. I 1985
skete der en formel organisering af Milli Görüş, da AMGT, Avrupa Milli
Görüs Teskilat, blev grundlagt og samlede de tidligere ret løst
organiserede Milli Görüş-tilhængere i Europa i en forholdsvis stram og
MOSKÉER I DANMARK II 34
hierarkisk organisation.108
I 1995 blev AMGT imidlertid nedlagt og erstattet
af IGMG, Islamische Gemeinschaft Millî Görüş og EMUG, Europäische
Moscheebau und -unterstützungs Gemeinschaft. Omorganiseringen i to
adskilte organisationer, IGMG og EMUG, handlede om to ting: at sætte de
muslimske menigheder i Europa på landkortet og beskytte bevægelsen,
hvis der kom et forbud eller begrænsninger i Tyskland.109
I perioden 1985-
95 forsøgte den tyrkiske stat at presse europæiske stater til at betragte Milli
Görüş som en farlig, hvis ikke direkte terroristisk organisation, for at
begrænse bevægelsens aktiviteter.110
Det er dog kun Tyskland som synes
direkte at have reageret og inkluderede i en årrække Milli Görüş blandt de
organisationer, der overvåges som ekstremistiske.
Der findes Milli Görüş-inspirerede organisationer i 11 europæiske
lande, men de enkelte organisationer har siden opløsningen af AMGT først
og fremmest udviklet sig som lokale menigheder og er tydeligt forskellige
fra land til land og også de enkelte menigheder imellem.111
En
undersøgelse, der sammenligner Milli Görüş i Tyskland og Holland
konkluderer blandt andet, at hvor Milli Görüş i Tyskland betragter islam
som “the master signifier”, det vil sige omdrejningspunktet for både tro,
livsform og forståelsen af den politiske orden, så opfattes islam af Milli
Görüş i Holland snarere som en “religio-cultural signifer in which Islam is
defined as din and as dunya”, hvilket vil sige som tro og dagligdagen og
ikke som noget, der har betydning i forhold til politik. Hvor Milli Görüş i
Holland opfatter det hollandske samfund som fredeligt og byggende på
retfærdighed og lighed, så opfatter Milli Görüş i Tyskland sig i højerede
grad som stående i et modsætningsforhold til det tyske samfund og den
tyske stat.112
Forskeren bag undersøgelsen konkluderer, at den lokale
kontekst betyder rigtig meget for udviklingen af Milli Görüş, og at den
hollandske tradition for tolerance har bidraget positivt til at forme Milli
Görüş som en organisation, der har tillid til, at demokrati kan skabe
grundlag for et retfærdigt samfund. Det er for så vidt karakteristisk for Milli
Görüş i Holland, at de har kritiseret flere af Erdogans udtalelser for ikke at
være en præsident værdig, opfordret Tyrkiet til at respektere
menneskerettigheder og generelt fremsat et ønske om, at Erdogan ikke
skal blande sig i, hvad der foregår blandt europæere med tyrkisk
oprindelse.113
Men også i Tyskland er man i stort omfang gået bort fra at
betragte Milli Görüş som nogen ekstrem organisation. Den tyske
efterretningstjeneste, Verfassungsschutz, anerkender, at IGMG har
gennemgået en reformproces som har bragt organisationen ind på “a
more moderate line and a diminished affinity to extremism. Accordingly, the
members of the organisation in their entirety are no longer to be classified
as belonging to the extremist scene.”114
Nogle tyske myndigheder stiller
endda spørgsmålstegn ved, om Milli Görüş overhovedet kan betegnes som
en islamistisk bevægelse. Udviklingen i Tyskland synes derfor at følge den
udvikling væk fra det islamistiske udgangspunkt, som er blevet afdækket i
Holland.115
MOSKÉER I DANMARK II 35
I Danmark har Milli Görüş siden cirka 1980 drevet organisationer og
moskéer under forskellige navne. En moské, Sultan Ayyub-moskéen på
Nørre Allé i Aarhus, har siden 1988 været et godkendt trossamfund, mens
fem menigheder under Dansk Islamisk Trossamfund opnåede godkendelse
i 2017. I modsætning til situationen i Tyskland har relationen mellem Milli
Görüş og Diyanet i Danmark altid været forholdsvis fredelig,116
og
umiddelbart kunne det tyde på, at organisationen i Danmark i mindre grad
end i Tyskland har fremstået som islamister. Selvom de ændrede politiske
forhold i Tyrkiet betyder, at Milli Görüş og Diyanet ikke længere er i et
modsætningsforhold, og faktisk aldrig har været i direkte konflikt i
Danmark, som det var tilfældet i Tyskland, så lægger Dansk Islamisk
Trossamfund vægt på at være uafhængige af religiøse og politiske forhold i
Tyrkiet. Moskéerne i Dansk Islamisk Trossamfund er tilknyttet
organisationen i den forstand, at de er medlem af IMGM, som nu fremstår
som en paraplyorganisation. Organisation er blevet betegnet både som en
af Europas største muslimske organisationer, men også som en europæisk
organisation per excellence med IMGMs hovedkvarter beliggende i Köln i
Tyskland
Dansk Islamisk Trossamfund har i mange år været en drivende
kraft i forsøg på at overkomme de etniske barrierer, som moskémiljøerne
er karakteriseret ved. Dansk Islamisk Trossamfund fremstår meget
velorganiseret og har arbejdet for at fremme brugen af dansk i moskéerne.
Moskéerne under Dansk Islamisk Trossamfund er nogle af de mest
udadvendte moskéer i Danmark, og har blandt andet stået bag initiativet
“Åben moské”, uddeling af 2000 roser og dadler på Strøget og
Ramdan2Go på Rådhuspladsen i København. Dansk Islamisk
Trossamfund har også et forlag, IKRA, der oversætter bøger fra tyrkisk,
tysk og engelsk til dansk. På Dansk Islamisk Trossamfunds hjemmeside117
fremgår det, at organisationen har otte lokale menigheder, 1400
medlemmer og 3500 brugere af menighederne. To af disse menigheder
har imidlertid ikke faste lokaler, hvorfor de ikke tæller med som moskéer i
denne rapport. Seks af Dansk Islamisk Trossamfunds bygninger ejes af
DIKEV-fonden, hvor den første moskébygning under Dansk Islamisk
Trossamfund, menigheden i Aarhus, blev købt i 1990. Den næste køb var
den lejlighed, der benyttes af menigheden i København, i 1998, mens
lokaler, der benyttes af menighederne i Brøndby og Vejle er købt i 2002. I
Helsingør kunne man i 2009 indvie et nybygget kulturhus med tilhørende
moské. I 2015 købte DIKEV en ejendom i Kokkedal, som den sjette
menighed under Dansk Islamisk Trossamfund lejer sig ind i. Fondens
formål er at udføre almennyttigt og velgørende aktiviteter herunder at
“støtte, oprette og gennemføre drift af undervisningsforanstaltninger,
herunder private skoler, moskeer, forsamlingssteder og lignende, samt
kulturelle foreninger.”118
Udover at eje de seks bygninger, som moskéerne i
Dansk Islamisk Trossamfund lejer sig ind i, men hvor der også er
foreninger og lejeboliger, så ejer DIKEV-fonden også bygninger, som
udlejes til friskoler, lokaler der udlejes til en bosnisk forening og lokaler, der
MOSKÉER I DANMARK II 36
udlejes til en børnehave.119
Hvor DIKEV-fonden i begyndelsen således var
knyttet til at indkøbe bygninger, der kunne anvendes som moskéer for
menigheder under Dansk Islamisk Trossamfund, så er sigtet nu bredere
etnisk og ikke begrænset til initiativer direkte knyttet til aktiviteter under
Dansk Islamisk Trossamfund. Fonden blev oprettet som en ikke-
erhvervsdrivende fond, men fordi fonden giver sig af med udlejning, traf
Erhvervsstyrelsen i 1997 afgørelse om, at fonden var erhvervsdrivende.
Den samme udvikling mod en bredere orientering i det muslimske
landskab kan ses i forhold til begravelsesfonden, hvor begravelse
oprindelig indgik direkte som et af fondens formål, men dette blev formelt
adskilt fra fondens formål i 1999.120
Begravelsesfonden, som yder et beløb
til hel eller delvis dækning af udgifterne ved begravelse, fremstår dog
stadig som DIKEV-fondens begravelsesfond, men hvor udgangspunktet for
fonden var at hjælpe muslimer af tyrkisk herkomst med begravelse i
Danmark eller Tyrkiet, så hjælper fonden nu også for eksempel med
begravelse i andre lande (især Irak, synes det).121
Dansk Islamisk Trossamfund arrangerer pilgrimsrejser i samarbejde
med IMGT, Milli Görüş i Tyskland, og har også har indbudt medlemmer af
den arabiske moské MKC til at være en del af delegationen,122
som i 2017
talte 199 pilgrimme fra Danmark.123
Et andet område, hvor der er
samarbejde med IGMG er i forhold til nødhjælp, hvor
Nødhjælpsorganisationen Hasene, som blev etableret i 2010 med henblik
på at koordinere humanitære aktiviteter inden for IGMG, har relationer med
nødhjælpsorganisationer som Brot für die Welt, Cansuyu, Help in Need,
and Islamic Relief i over 70 lande. Hasene er især er virksom i udlandet,124
men har også blandt støttet flygtninge i Danmark.
Blandt de tyrkiske moskéer er der yderligere tre moskéer, som har
tilknytning til en transnational muslimsk organisation med oprindelse i
Tyrkiet, der ofte går under navnet Süleymanci efter stifteren Süleyman
Hilmi Tunahan (1888-1959), som grundlagde bevægelsen som et
trossamfund, der på mange måder er traditionelt islamisk, og for eksempel
følger den hanafitiske lovskole, men som derudover har en mystisk
orientering præget af Naqshbandi-sufiordenen. De elementer de overtog
fra Naqshbandi-ordenen er “stille zikr” (dhikr), som også undertiden
beskrives som meditation. I tiden efter 1924, hvor den sekulære tyrkiske
stat overtog kontrollen over det religiøse liv i Tyrkiet gennem Diyanet,
kæmpede bevægelsen for sin overlevelse. Alle private
uddannelsesinitiativer blev nedlagt og privat undervisning blev forbudt.
Samtidig blev „Süleymancılar“ eller Süleymanci et negativt begreb i den
tyrkiske offentlighed.125
Efter indførelsen af flerpartisystemet fra 1946 og
åbning for private uddannelser af den nyvalgte regering, grundlagde
Süleyman Efendi en privat skole for grundlæggende religiøs uddannelse,
men uden statslig støtte. Her uddannede han folk, hvoraf nogle endda blev
ansat som imamer, muezziner eller sågar muftier hos Diyanet.
Bevægelsen har været forfulgt i Tyrkiet under det sekularistiske regime og
har derfor indtil for nyligt særligt blomstret blandt tyrkiske immigranter i
MOSKÉER I DANMARK II 37
Europa. Süleymanci-bevægelsen går i Tyskland under navnet Der Verband
der Islamischen Kulturzentren, som er en stor organisation i Tyskland med
mere end 300 moskéer og uddannelsessteder og med hovedkvarter i Köln.
Organisationen står også bag flere hundrede moskéer i blandt andet
Frankrig og Holland. I Danmark benytter bevægelsen betegnelsen Tyrkisk-
Islamisk Kulturforening og har haft en moské i København siden 1979,
mens der i dag også er en moské i Næstved og i Vejle som forbindes med
bevægelsen, og hvor man i et vist omfang samarbejder om for eksempel
koranrecitationskonkurrencer.126
Da Tyrkisk-Islamisk Kulturforening ikke er
et godkendt trossamfund, er der ikke mulighed for at få en imam på visum,
ej heller en aflønnet imam gennem den tyrkiske stat.
Derudover findes der kun tre tyrkiske moskéer, som ikke er en del
af de tre tyrkiske organisationer. Alle disse er små moskéer, som i lige så
høj grad fungerer som kulturelle foreninger. De har således ingen faste
imamer og de religiøse aktiviteter begrænser sig primært til fredagsbønnen
og koranundervisning, mens der enten ingen eller få af de daglige bønner
afholdes.
Det arabiske miljø
Det næststørste etniske moskémiljø i Danmark er som tidligere nævnt det
arabiske. Selvom vi her har at gøre med et miljø, hvor især de største
moskéer på tværs af landet har en tæt kontakt med hinanden, er der ikke
tale om en nær så stærk organisering som i det tyrkiske miljø. Dertil er hver
enkelt arabiske moské for meget en autonom forening, hvilket illustreres af
det faktum, at kun to af de i alt 39 arabiske moskéer har en klar tilknytning
til en transnational organisation. Det, som i stedet for kendetegner det
arabiske moskémiljø, er tilstedeværelsen af en del større moskéer i de
større danske byer. Det er derfor især i det arabiske moskémiljø, at man
finder nogle af de moskéer, som er bedst kendt - og i visse tilfælde
berygtet - i den danske offentlige debat. Blandt disse findes der blandt
andre i København Det Islamiske Trossamfund på Dortheavej, Det
Islamiske Kulturcenter på Horsebakken, Det Islamiske Forbund på
Hejrevej, Masjid al-Taiba på Titangade og Hamad Bin Khalifa Civilization
Center på Vingelodden, som nogle af de største og vigtigste centre i ikke
bare det arabiske, men også generelle muslimske miljø. I Aarhus findes
Fredens Moské og Den Muslimske Sammenslutning (kendt som
Grimhøjmoskéen), begge i Gellerup i den vestlige del af byen. I Odense
ligger Det Islamiske Trossamfund på Fyn på Ørbækvej, mens
Aalborgmoskéen på Hjulmagervej er den største moské i Nordjylland.
Mens antallet af moskéer i det tyrkiske moskémiljø har været næsten
stabilt de sidste ti år, har det arabiske moskémiljø oplevet en kraftig
tilvækst fra 22 i 2006 til de 39 i dag. Dette skyldes blandt andet det
stigende antal flygtninge, som er kommet til Danmark de seneste år, og
netop dette afspejler sig ved, at mange af de nye arabiske moskéer ligger i
provinsen, hvor flygtningene er blevet indlogeret. Jørgen Bæk Simonsen
MOSKÉER I DANMARK II 38
noterede sig desuden i år 2000, at flygtninge sammenlignet med
gæstearbejderne generelt har været langt hurtigere til at organisere sig i
Danmark.127
Det gælder desuden typisk for flertallet af de arabiske
moskéer, at de ikke har det samme snævre nationale særpræg som i de
andre etniske miljøer, men i stedet udgør et pan-arabisk fællesskab med
både palæstinensere/libanesere, syrere, egyptere, irakere og så videre.
Der findes dog en række organisationer med base i den arabiske
verden, som har tilknytning til nogle af de arabiske moskéer i Danmark. En
af disse er den marokkanske stat, som gennem ministeriet for Religiøse
anliggender, Habous, i mange år har sendt imamer til Europa på lignende
vis som Diyanet. Der er imidlertid kun et enkelt eksempel på, at en arabisk
moské i Danmark har fået en fast imam fra Marokko (Imam Malik Instituttet
i Valby), men imamen måtte rejse hjem efter kort tid, da han ikke bestod
indvandringsprøven128
og moskéen har nu i stedet en imam fra Bruxelles.
Tilknytningen er i dette tilfælde ikke økonomisk, idet imamens løn betales
af menigheden i Danmark. Derimod har muslimer i Danmark haft andel i de
næsten 400 religiøse ledere, som Habous i Ramadanen har udsendt til
blandt andet Frankrig, Belgien, Italien, Spanien, Holland, Tyskland og
Sverige.129
I Danmark modtog man i 2017 ni udsendte: Seks
koranrecitatører (“psalmodieurs”), én mandlig prædikant (“sermonnaires”)
og to kvindelige prædikanter (“morchidate”). Antallet repræsenterer en
svag stigning siden 2011, hvor der var seks udsendte i Ramadanen: Fire
organisatorer af natbønnen under Ramadanen (tarawih), én mandlig
prædikant og én kvindelig prædikant.130
Stigningen skyldes en øget
bekymring fra de marokkanske myndigheder i forhold til udviklingen i
Europa, hvor personer med marokkansk baggrund er overrepræsenteret
både i kriminalstatistikker og i forhold til bekymringer om radikalisering og
terror. I 2008 blev organisationen Conseil des Oulémas des Marocains
résidents à l'étranger etableret. I Danmark er organisationen repræsenteret
gennem Dansk Marokkansk Råd, som indtil 2017 var ledet af Mostafa
Chendid. Dansk Marokkansk Råd har blandt andet afholdt møder i Imam
Malik Instituttet, hvor bekymring for radikalisering har været central for
Chendid.
Derudover findes der en række civilsamfundsorganisationer som
enten nu eller tidligere har haft en tilknytning til danske moskéer. Den
eneste nuværende arabiske bevægelse, som har en tydelig forbindelse til
danske moskéer, er den sufiorientede bevægelse Ahbash (eller al-habash
eller hebashi) eller A.I.C.P. (Association of Islamic Charitable
Projects)/Foreningen af Velgørende projekter med rødder i Libanon. Det
virker dog til, at aktiviteterne i Danmark har været faldende gennem de
seneste år, efter at de første Ahbashtilhængere kom til Danmark som
flygtninge i 1980’erne. I slutningen af 1990’erne drev personer med
tilknytning til Ahbash fem friskoler i Danmark,131
og i 2007 var der stadig
fem, omend det var kun var tre af skolerne som selv fremhævede
forbindelsen og alle skolerne tiltrak elever langt udenfor Ahbash-miljøet.132
I årene 1998-2002 var fire af skolerne underlagt skærpet tilsyn, men alle
MOSKÉER I DANMARK II 39
blev vurderet at levere undervisning, der stod mål med kravene. En skole,
Manarul Huda, fik dog frataget statstilskud, fordi den ikke blev vurderet til
at være en uafhængig institution og en anden, Al-Irchad, blev pålagt at
betale 28.000 kr. tilbage.133
Det er et særligt træk ved Ahbash, at de
opfatter teologiske retninger influeret af Det Muslimske Broderskab,
wahhabismen og Hizb ut-Tahrir som udtryk for vildfarelser, der aktivt skal
bekæmpes.134
De har tidligere aktivt bedrevet dawa, det vil sige informere,
vidne eller kalde til islam (eller simpelt hen mission),135
men synes at have
investeret mindre energi i dette i de seneste år. Hvor der i 2006 var tre
moskéer,136
er der i dag kun to moskéer, der kan knyttes til Ahbash-miljøet,
hvoraf ingen har ønsket at stille op til interview.
Det libyske World Islamic Call Society har siden 1970’erne været
forbundet med Det Islamiske Kulturcenter i København, hvor man betalte
for købet af et gammelt mejeri og også tidligere aflønnede forskellige
imamer. I dag oplyser Det Islamiske Kulturcenter dog, at imamens løn
kommer fra medlemsdonationer og halal-certificeringer til slagterier, mens
moskébygningen blev overdraget til Det Islamiske Kulturcenter for 830.000
kr. i 2008. Den tidligere meget markante civilsamfundsorganisation Muslim
World League synes heller ikke længere at spille en særlig rolle i dag. På
Muslim World Leagues internationale hjemmeside er der stadig en
reference til moskéen på Rosenkildevej i Helsingør,137
men denne moské
indgår også blandt de moskéer, som er knyttet til Dansk Tyrkisk Islamisk
Stiftelse, så det Muslim World League synes ikke længere hverken at
aflønne en imam eller driver en moské i Danmark. Der findes dog stadig en
moské i Muslim World Leagues lokaler på Vodroffsvej i København, men
denne drives af en albansk menighed, som lejer sig ind.
Det Muslimske Broderskab (al-Ikhwan al-Muslimun) fylder ofte
temmelig meget i offentlige debatter om islam i Europa, men den blev ikke
knyttet til specifikke moskéer i Moskeer i Danmark. Det er virkelig
vanskeligt at få et klart overblik over, hvilken rolle organisationen reelt
spiller i Europa. I Holland konkluderede en undersøgelse at, “that while in
the press there has been an uproar over the Muslim Brotherhood, the
organisation hardly has a presence in the Netherlands.”138
Problemet med
at betegne moskéer som knyttet til Det Muslimske Broderskab er, at hvor
organisationen har en formel organisering i den muslimske verden, så
mangler der den form for formel organisering i Europa, som ville muliggøre
beskrivelsen af Det Muslimske Broderskab i Europa som aflæggere af Det
Muslimske Broderskab i den muslimske verden. Det betyder, at idéer og
begreber, der kan knyttes til Det Muslimske Broderskab, har fundet
udbredelse blandt muslimer i Europa, men oftere ubevidst end bevidst, og
at enkeltpersoner som sympatiserer med idéerne, kan deltage i nationale
eller europæiske netværk med andre, der sympatiserer med idéerne, men
der er intet formelt medlemskab og “no all-overseeing ‘Euro-Ikhwan
Comintern’.”139
Et holdepunkt i Det Muslimske Broderskabs aktiviteter i
Europa synes dog at være de to organisationer The Federation of Islamic
Organisations in Europe (FIOE) og European Council for Fatwa and
MOSKÉER I DANMARK II 40
Research (ECFR). Den danske imam ved moskéen Det Islamiske Forbund
i Danmark, Mohammad Fouad Al-Barazi, var indtil 2002 medlem af ECFR,
men trak sig i 2002 og hævder, at han siden sin selvvalgte afsked “ikke har
haft nogen form for forbindelse til Det Muslimske Broderskab hverken i
eller uden for Danmark.”140
En af initiativtagerne til Dansk Islamisk Råd,
Ferrah Al-Jehad, flygtede til Danmark, da han blev forfulgt i Syrien på
grund af sin tilknytning til Broderskabet, og Dansk Islamisk Råd havde
tidligere en henvisning til FIOE på deres hjemmeside og delte i 2016 en
afstandstagen fra terrorangrebet i Bruxelles udsendt af FIOE på
Facebook.141
Debatten om, hvem der følger Broderskabet og hvem der
ikke gør, fylder en del i det arabiske moskémiljø, men det er vanskeligt
entydigt at knytte betegnelsen til konkrete moskéer, blandt andet fordi
netop forståelsen af inspirationen fra traditionen fra Det Muslimske
Broderskab kan være et centralt element i de diskussioner og magtkampe,
der foregår i moskéerne. Tilsvarende kan siges om diskussionen om
salafisme. Salafi-miljøer er ofte løse og decentraliserede netværk, som
med få undtagelser vanskeligt kan knyttes entydigt til moskéer.142
Alt andet
lige vil denne type forbindelser, som er personbårne fremfor
institutionaliserede, være mindre stabile.
Men selv mere “solide” relationer, som de der er forbundet med
større transnationale muslimske organisationer, er som tidligere nævnt
foranderlige. Nogle organisationer har helt eller delvist trukket sig fra den
danske kontekst, mens andre (for eksempel det tyrkiske Diyanet og det
bosniske Rijaset) har investeret yderligere.
De somaliske moskémiljøer
Indledningsvis bør det understreges, at vi på trods af ihærdige og
vedvarende forsøg har haft meget svært ved at etablere og fastholde
kontakten med størstedelen af de somaliske moskéer. Det betyder, at store
dele af rapportens informationer om denne gruppe af moskéer er
sammensat fra andre kilder (herunder blandt andet Facebook) end de
andre miljøer, hvor interview med repræsentanter i moskéerne har været
den vigtigste kilde til viden. Det er desværre en udfordring, som også andre
undersøgelser har mødt, og problemet med at få kontakt med ledende
skikkelser inden for det somaliske moskémiljø er formodentligt ikke blevet
bedre efter TV2s dokumentar, som bragte klip fra to somaliske moskéer i
Aarhus. Udsendelsen synes tværtimod at have forværret en skepsis og
mistro, som i forvejen kendetegnede dele af miljøet, og som i dag også
påvirker forholdet indbyrdes mellem de somaliske moskéer. Når det er
sagt, synes der at være tale om et netværk af moskéer, som har et vist
kendskab til hinanden og hvis medlemmer i et vist omfang deltager i
hinandens såvel religiøse som kulturelle arrangementer. Et eksempel på et
fælles arrangement er den årlige konference Mutamarka Dhalinyarada,
som den større somaliske moské i Odense, Masjid Iqra, har stået bag i
omkring ti år. Her mødes unge med somalisk baggrund fra hele landet til
MOSKÉER I DANMARK II 41
tre dage for blandt andet at lytte til oplægsholdere fra udlandet. På de
somaliske moskéers Facebooksider ser det i øvrigt ud til, at det somaliske
miljø har mange gæster fra udlandet. Modsat det pakistanske miljø, som er
koncentreret i hovedstadsområdet, fremstår Aarhus og Odense som de to
væsentligste byer i det somaliske moskémiljø. I Aarhus findes der tre
somaliske moskéer, mens en fjerde forholdsvis nyetableret moské ved
navn Salsabil i høj grad synes at involvere især unge med somalisk
baggrund. Salsabil har markeret sig gennem sit samarbejde med de større
arabiske moskéer i både Aarhus (Fredens Moské og Den Muslimske
Sammenslutning) og København (Hamad Bin Khalifa Civilization Center). I
Odense findes der to somaliske moskéer, mens de samtidig udgør en
betydelig del af byens to største arabiske moskéer, Det Islamiske
Trossamfund på Fyn og Dawaa Center og Moske. Der findes dog også en
stor somalisk moské i København på Nordre Fasanvej ved navn Masjid
Tawhid, men resten af de somaliske moskéer ligger i provinsbyer som
Slagelse, Esbjerg og Randers.
I modsætningen til for eksempel det arabiske eller tyrkiske miljø har
somalierne i Danmark etableret mange foreninger, men færre mere
vedvarende institutioner. Der blev i 2001 oprettet en somalisk friskole i
København, Al-Kownain, men denne blev frataget tilskud i 2007, fordi den
ikke vurderes at leve op til friskoleloven.143
I modsætning til andre grupper
af danskere med migrationsbaggrund har muslimer med somalisk
baggrund ikke nogen ressourcestærk stat (som den tyrkiske, bosniske eller
marokkanske) i ryggen, men tværtimod en fortsat langvarig borgerkrig,
hvor Al-Shababs forsøg på at rekruttere krigere og terrorister også i enkelte
tilfælde er lykkedes i Danmark og har vakt genklang i moskémiljøerne.144
Måske er manglen på somaliske friskoler og den somaliske stats
ikke-eksisterende støtte til blandt andet sprogundervisning for børn i
europæiske lande medvirkende forklaringer på, at somaliske børn og unge
i Danmark sammenlignet med andre etniske grupper er dårlige til deres
modersmål.145
Diskursen om danskere med somalisk baggrund har
fokuseret meget på problemerne, og disse skal bestemt ikke
undervurderes: Danskere med somalisk baggrund er overrepræsenteret i
arbejdsløshed- og kriminalitetsstatistikker og ejer langt sjældnere end
resten af befolkningen den bolig, som de bor i, og generelt er helbredet
også dårligere.146
Samtidig oplever danskere med somalisk baggrund, at
de diskrimineres, og af den grund forlod flere tusinde somaliere Danmark
fra omkring år 2003 og for at bosætte sig i England. Nogle af dem er nu på
grund af Storbritanniens udmeldelse af EU vendt tilbage med identiteter
præget af socialisering i både en somalisk, dansk og engelsk kontekst. Det
er givet, at sådanne forandringer påvirker udviklingen i det somalisk-
muslimske miljø i Danmark. Somaliere har gennemsnitligt været kortere tid
i Danmark end muslimer med tyrkisk eller pakistansk baggrund, men hvor
det bosniske og det afghanske moskemiljø er blevet klart bedre
organiserede og stærkere institutionaliserede (i forhold til køb af
moskélokaler og rekruttering af imamer), så virker dette i mindre grad at
MOSKÉER I DANMARK II 42
være tilfældet for det somaliske moskémiljø. Imidlertid synes udviklingerne
i de somaliske miljøer at gå i positiv retning i de senere år - for eksempel i
forhold til arbejdsmarkedstilknytning.147
Også på det religiøse felt synes der
at være nye tendenser. Oprettelsen af uddannelsesinstitutionen Zaylaci
Academy i 2012 peger for eksempel på, at mange af de
udviklingstendenser som kendes fra de andre moskémiljøer, også finder
sted i det somaliske moskémiljø. Zaylaci Academy er etableret af unge
dansk-somaliske muslimer og kendes også under navnet den 2-årige
skole. Den fysiske del af undervisningen er blevet varetaget af forskellige
skandinaviske lærde,148
mens online-delen er varetaget af lærde fra
Somalia, Kenya, Saudi-Arabien, Canada og USA. Det koster 2000 kr. at
følge et toårigt forløb og der stilles krav om at deltagerne kan læse, skrive
og forstå somalisk, læse og skrive arabisk og have et bevis på dette fra en
moské.149
I 2017 begyndte Zaylaci Academy at udgive et online-magasin,
hvor der blandt andet er interviews med lærde (for eksempel Dr. Ali Salah)
og deltagere på kurserne.150
Det pakistanske miljø
I modsætning til både de tyrkiske og arabiske moskémiljøer, der er
repræsenteret med moskéer i de fleste af landets egne (storbyer såvel som
mindre provinsbyer), er alle de pakistanske moskéer - med undtagelse af
én i henholdsvis Aarhus og to i Odense - samlet i og omkring
hovedstadsområdet. Den absolut største moské blandt disse er Muslim
Cultural Institute eller Vesterbromoskéen, som den også kaldes på grund
af sin beliggenhed. For mange af de mindre pakistanske moskéer -
herunder den i Aarhus og den ene af dem i Odense - er Muslim Cultural
Institute en slags modermoské, som man mere eller mindre eksplicit giver
udtryk for at orientere sig imod. Derudover ligger der andre vigtige
pakistanske moskéer i Københavns vestegn i form af Islamisk Kultur
Center Vest i Albertslund, Dansk Pakistansk Kulturforening i Ishøj og
Rødovre Masjid i Rødovre.
I forhold til organisering og institutionalisering minder det pakistanske
miljø på mange måder om det tyrkiske, hvilket igen til dels kan forklares
med, at den første store gruppe af pakistanske muslimer kom til Danmark
som gæstearbejdere for omkring 50 år siden. De har derfor ligesom
tyrkerne i gennemsnit haft længere tid til at indrette deres kulturelle og
religiøse foreninger, hvilket viser sig i forhold til de samme variabler om
lokaler, imamer og godkendelse som trossamfund. Derudover er der
ligesom i det tyrkiske miljø en form for opdeling mellem officiel og uofficiel
religion i form af Muslim Cultural Institute (og de mindre pakistanske
moskéer, som giver udtryk for at følge denne), som har tætte forbindelser
til det statslige religiøse system i Pakistan, og fire moskéer, som har
tilknytning til den transnationale civilsamfundsorganisation Minhaj ul Quran.
Begge dele af det pakistanske moskémiljø samles dog i deres teologiske
udgangspunkt, hvor sufismen (den islamiske mystik og spiritualitet) fylder
MOSKÉER I DANMARK II 43
meget. Muslim Cultural Institute nyder imidlertid ikke den samme
økonomiske støtte som Diyanetmoskéerne i form af udsendte og betalte
imamer, men man har længe benyttet sig af imamer med høj merit fra det
pakistanske religiøse uddannelsessystem og har ligeledes haft danske
muslimer til eksamen i Pakistan - blandt andre to mænd i begyndelsen af
trediverne, som i 2017 opnåede den prestigefyldte titel som mufti. De fire
moskéer med tilknytning til Minhaj ul Quran udviser en lige så høj grad af
institutionalisering, da de alle har imamer med uddannelsesbaggrund fra
Minhaj ul Qurans eget universitet i Lahore i Pakistan. Hovedkvarteret i
Danmark har desuden etableret et akkrediteret samarbejde med det
pakistanske universitet, så undervisningen i København kan munde ud i
formelle eksamensbeviser, der på sigt skal afløse imamer på visum.
Det bosniske miljø
Der findes i dag mindst 13 bosniske moskéer, hvoraf størstedelen ligesom
de somaliske moskéer ligger i danske provinsbyer som Vejle, Næstved og
Nakskov. Om end den praktiske tilknytning varierer fra moské til moské, er
alle de bosniske moskéer i Danmark en del af paraplyorganisationen Det
Islamiske Trossamfund af Bosniakker i Danmark (på bosnisk forkortet
IZDB), som har hovedkvarter i Odense. IZDB blev oprettet i 1999 og
godkendt i 2001 som det første og hidtil eneste bosniske trossamfund.
Ifølge foreningens hjemmeside repræsenterer IZDB formelt 17 “dzemats”
(menigheder),151
hvoraf i hvert fald 13 (men måske to mere) ifølge vores
undersøgelse kan betegnes som moskéer. I 2010 blev
begravelsesforeningen Vatan desuden oprettet, der skal hjælpe med
transport af afdøde til Bosnien-Hercegovina, Kroatien og Serbien.152
IZDB (og dermed også de bosniske moskéer) har en relation til den
bosniske organisation Rijaset i Sarajevo, der på mange måder minder om
det tyrkiske Diyanet.153
Rijaset beskrives som en af de bedst organiserede
islamiske administrative enheder i Europa, selvom Rijaset er uafhængig af
både staten og andre transnationale islamiske organisationer.154
I 1995
oprettede man en afdeling for diaspora-bosniakker. Organiseringen af de
bosniske moskéer under Rijaset ligner som sagt på mange måder Diyanets
organisering, men der er også betydelige forskelle, idet Rijaset modsat
Diyanet principielt et uafhængig af staten, og hvor Diyanet indirekte støtter
moskéerne i Danmark økonomisk, da de betaler imamens løn, så går
pengestrømmen for de bosniske moskéer den anden vej i form af
indsamlinger til for eksempel Ramadan-pakker.155
I Odense, der har en af de største bosniske moskéer i landet, har
man i tre år haft den samme imam på visum fra Bosnien. Han er teologisk
uddannet på et islamisk universitet og fungerer i tråd med de tyrkiske
Diyanet-imamer som en slags embedsmand, der ud over varetagelsen af
de religiøse pligter i moskéen også er ansvarlig for koordineringen af de
andre bosniske imamer, som er i Danmark på kortere- eller
længerevarende ophold. I øjeblikket har seks bosniske moskéer en imam
MOSKÉER I DANMARK II 44
fra Bosnien, om end det uklart hvor mange af dem, der er på
længerevarende ophold. Den tætte forbindelse til Rijaset viser sig blandt
andet også ved, at moskéen i Odense mindst hver anden måned har
besøg af repræsentanter fra Rijaset i form af for eksempel professorer, der
holder foredrag og deltager i højtideligheder. I 2013 indviedes en anden
moské i nyindkøbte lokaler i Vejle,156
mens en moskébygning,
genopbygget efter en brand, blev indviet i Randers i 2015. Catharina
Raudvere, der ved Københavns Universitet især forsker i islam i Tyrkiet og
på Balkan, konkluderede i 2011 følgende, hvilket stadig ser ud til at holde:
“De bosniske muslimers menighed er således organisatorisk set stærkt
forbundet med de religiøse myndigheder i Bosnien-Herzegovina og disses
teologiske autoriteter, men der udgår ingen økonomisk støtte derfra.”157
Raudvere skriver desuden, at det bosniske miljø i Sverige er rigere og
større end i Danmark, men at det danske miljø fremstår stærkere end det
svenske, fordi bosnierne her selv har måtte skabe foreninger, der er
levedygtige - modsat i Sverige, hvor de har fået meget hjælp fra de
svenske myndigheder.158
Det afghanske miljø
Som udgangspunkt er det i virkeligheden en smule misvisende at tale om
et afghansk moskémiljø, da der ikke synes at være den store kontakt
imellem de fire afghanske moskéer, som findes i dag. Når vi alligevel
tillader os at tale om et miljø, skyldes det, at der nu - modsat tidligere - er
nok afghanske moskéer til at tale om en gruppe. Sammenlignet med de
andre etniske miljøer er det indenfor det afghanske, der har været den
største procentvise stigning i antallet af moskéer, da der i dag findes fire,
mens der kun var en enkelt i 2006. Den største af disse er
Kjærslundmoskéen i Aarhus, som adskiller sig fra de andre afghanske
moskéer ved blandt andet selv at eje deres lokaler (det gør moskéen i
Søborg dog også) og desuden facilitere de fem tidebønner. De andre
afghanske moskéer er mindre foreninger, som i nogle tilfælde deler
moskéfaciliteter med andre foreninger og andre tilfælde kun mødes til
fredagsbøn og således ikke i hverdagen. Udviklingen i det afghanske miljø
ses blandt andet også ved, at den afghanske moské i Odense tidligere var
både for sunnier og shiaer, men siden 2009 kun har samlet sunnimuslimer,
da shiaerne herfra fik deres egne lokaler et andet sted i byen.
Moskéer uden for miljøerne
Der findes desuden en række moskéer, som ikke umiddelbart lader sig
placere i forhold til et bestemt etnisk miljø. Nogle af disse har godt nok en
tydelig etnisk profil blandt både ledelse og brugere, men er for få til at
udgøre et reelt miljø. Dette gælder for to albanske moskéer i København,
en serbisk moské i Skælskør på Vestsjælland og en indonesisk moské i
MOSKÉER I DANMARK II 45
Aars mellem Viborg og Aalborg. Med hensyn til de to albanske moskéer og
den serbiske moské er der tale om veletablerede foreninger, mens den
indonesiske moské, som er den første af sin slags i Danmark, derimod
fortsat er i en etableringsfase, hvor aktiviteterne alene begrænser sig til
fredage og lørdage.
Derudover er der en meget lille gruppe af moskéer, hvis både
ledelse og brugere kommer fra så forskellige etniske baggrunde, at
moskéen ikke kan siges at tilhøre et bestemt etnisk miljø. De fem moskéer,
som det handler om, er Masjid al-Faruq (også kendt som Hizb ut-Tahrirs
moské), Dansk Islamisk Center, den nye kvindemoské Mariam Moskéen,
Dansk Muslimsk Venskabsforening i Vordingborg samt Musallah i
Vollsmosecentret. Ud over dette specielle kendetegn deler de fire
førstnævnte moskéer også en række andre fællestræk, som at de samler
forholdsvis få til fredagsbøn og ikke ejer deres egne lokaler. Til gengæld
har de tre førstnævnte steder meget tydelige autoriteter i form af imamer
og prædikanter, som alle er kendte fra den danske offentlige debat. For
Masjid al-Faruq drejer det sig for eksempel om Junes Kock, der er
talsmand for Hizb ut-Tahrir i Skandinavien, mens Mariam Moskéen på
mange måder er personificeret ved Sherin Khankan, der tidligere har været
folketingskandidat for Det Radikale Venstre og kvinden bag foreningen
Kritiske Muslimer, som blandt andet spillede en vis rolle under
tegningekrisen. Dansk Islamisk Center er måske den moské, der i
øjeblikket anvendes hyppigst, når etablerede nyhedsmedier ønsker
udtalelser fra danske imamer. Her er det primært moskéens formand og en
af imamerne, Waseem Hussain, der bliver interviewet, mens to af de andre
imamer, Naveed Baig og Fatih Alev, også optræder ofte i medierne. Den
fjerde og sidste imam, Abdul Wahid Pedersen, har til gengæld trukket sig
tilbage fra mediernes søgelys, hvor han ellers tidligere har været meget
aktiv i mange år. Musallah i Vollsmosecentret adskiller sig fra mange andre
moskéer ved ikke at have en bestyrelse og desuden låne sine lokaler af
indkøbscentret. Moskéen drives til dagligt af Abu Sultan, der udover at
fungere som imam også står for alt det praktiske. Selvom der ikke tilbydes
fredagsbøn i moskéen, og at den organisatorisk måske er Danmarks
mindste moské, kommer der ikke mindre end 50-100 mennesker til hver af
de tre daglige bønner, som faciliteres, hvilket på dette område gør den lige
så besøgt som nogle af de allerstørste danske moskéer.
En af de mest diskuterede muslimske organisationer i Danmark er
Hizb ut-Tahrir. Foreningen blev etableret i 1953 i Jerusalem og er nu en
sand transnational organisation159
med aktiviteter i mere end 45 lande,
men er samtidig forbudt i mindst 11 lande, hvoraf mange er i den arabiske
verden (for eksempel Jordan, Syrien og Saudi-Arabien) og/eller lande med
forholdsvis restriktive politikker overfor (minoritets)religion generelt (for
eksempel Kina og Rusland). Ét europæisk land, Tyskland, forbød Hizb ut-
Tahrir i 2003. Hizb ut-Tahrir indbragte denne beslutning for Den
Europæiske Menneskeretsdomstol, som i 2012 fandt, at forbudet ikke
forbrød sig mod § 11 eller § 17 i Den Europæiske
MOSKÉER I DANMARK II 46
Menneskerettighedskonvention, da retten vurderede, at selvom Hizb ut-
Tahrir ikke blev vurderet til at være en voldelig organisation, så arbejder
den for at underminere de rettigheder, som konventionen bygger på.160
Både Tyrkiet og USA har vurderet, om Hizb ut-Tahrir var at betragte som
en terrororganisation, men ingen af de to lande har endnu taget dét
skridt.161
I Danmark etablerede Hizb ut-Tahrir sig i midten af 1990’erne og
organisationen har traditionelt især tiltrukket unge medlemmer, selvom
Hizb ut-Tahrir har frabedt sig at blive anset som en ungdomsforening.162
Hizb ut-Tahrir står i et konfliktfyldt forhold til danske medier, hvor
mediernes dækning ofte opfattes som et angreb, der styrker Hizb ut-
Tahrirs selvopfattelse af at være forkæmpere for en trængt muslimsk
befolkning, som lider under vestlige medier og politikeres forsøg på at
forhindre muslimer i at praktisere deres religion.163
Hizb ut-Tahrirs kritik
afspejler en oplevelse, som en del muslimer kan genkende, men Hizb ut-
Tahrir står dog samtidig i et konfliktforhold med dele af det muslimske
miljø, hvor for eksempel nu hedengangne Danmarks Forenede
Cybermuslimer særligt i de første år ekskluderede medlemmer, som
tilkendegav positive holdninger til Hizb ut-Tahrir.164
I Danmark er Hizb ut-
Tahrirs aktiviteter især koncentreret i Københavnsområdet. Den danske
afdeling af Hizb-ut Tahrir benytter navnet Hizb ut-Tahrir Scandinavia, og
selvom Hizb ut-Tahrir kun har få aktiviteter i Norge og Sverige, så
fremtræder Hizb ut-Tahrir i Danmark trods sin beskedne størrelse med
anslået cirka 150 aktive medlemmer alligevel som en af de vigtigste
afdelinger af Hizb ut-Tahrir i Europa.165
Moskeer i Danmark nævnte ikke
Hizb ut-Tahrir som en organisation, der havde egne moskéer i Danmark,
selvom Taiba-moskéen på Heimdahlsgade blev nævnt som en moské,
hvor medlemmer af Hizb ut-Tahrir yndede at komme.166
Taiba-moskéen
tiltrak dog mange andre til blandt andet fredagsbøn, og Hizb ut-Tahrir
lagde da også stor vægt på, at de var at forstå som et politisk parti. Denne
forståelse fremgår stadig af organisationens hjemmeside,167
men da
lokalerne i Heimdahlsgade stod tomme, efter at Taiba-moskéen i 2014
købte en ejendom i Titangade, genoptog personer med tilknytning til Hizb
ut-Tahrir aktiviteterne i lokalerne i Heimdahlsgade, som nu er en moské,
der under navnet Masjid al-Faruq klart kan knyttes til Hizb ut-Tahrir.
Medlemmer af Hizb ut-Tahrir kommer imidlertid også i andre moskéer, for
eksempel i Det Islamiske Trossamfund og Imam Malik Instituttet, men i
disse tilfælde, hvor der ikke umiddelbart er forbindelser til moskéens
ledelse, synes det ikke rimeligt at betegne moskéen som tilknyttet Hizb ut-
Tahrir, da moskéer netop ikke samler en homogen gruppe, men
mennesker med mange forskellige holdninger.
De fysiske rammer
Moskéer er ifølge vores definition et fysisk rum, hvori muslimer mødes for
at udføre individuelle og kollektive ritualer især i form af de daglige
MOSKÉER I DANMARK II 47
tidebønner og fredagsbønnen. Det er derfor interessant at vide noget om
forholdene omkring de lokaler, som danner moskéernes fysiske rammer.
Først og fremmest er det vigtigt at bemærke, at langt størstedelen af de
danske moskéer eksisterer som en del af en kulturel forening. Det vil sige,
at selve moskérummet blot er en del af en række andre andre lokaler som
bruges til sociale sammenkomster. Dette er formodentligt én af grundene
til, at nogle foreninger ikke har ønsket at medvirke i vores undersøgelse,
da de netop ikke primært opfatter sig som en moské, men i stedet som en
kulturel forening - uagtet at de ellers opfylder vores definition af en moské,
da det blot kræver arrangeringen af en enkelt ugentlig fællesbøn.
Et helt centralt element i forhold til lokaler er, hvorvidt de forskellige
moskéforeninger har kunne mønstre en tilstrækkelig solid økonomi til at
erhverve deres egne lokaler og i visse tilfælde bygge helt nyt fra bunden,
eller om de låner eller lejer sig ind hos andre, som vil være den situation
som de fleste nye moskéer begynder i. I nedenstående figur er fordelingen
mellem moskéforeninger, der henholdsvis ejer eller lejer deres lokaler
illustreret i forhold til de forskellige etniske miljøer. Der er dog behov for en
lille uddybning af, hvad der i figuren menes med at eje moskéens lokaler.
I islamisk tænkning spiller begrebet wakf en betydelig rolle. Wakf
refererer i store træk til det, der på engelsk kaldes en “trust” og på dansk
en fond eller stiftelse - det vil sige en selvejende, ofte velgørende,
institution. Profeten Muhammed siges at have etableret den første wakf,
nemlig Quba-moskéen nær Medina. Historisk har wakf-systemet spillet en
meget stor rolle i den muslimske verden. Ved etableringen af Tyrkiet i
1923, tilhørte tre-fjerdedele af landbrugsjorden en wakf, og selvom wakf-
systemet blev mere eller mindre undergravet i den muslimske verden i
løbet af det 19. og 20. århundrede, så vedbliver idéen om en wakf som den
rette måde at organisere religiøse institutioner på med at spille en stor
rolle.168
Dette gælder også blandt danske muslimer, hvor store moskéer
som Det Islamiske Trossamfunds moské på Dortheavej i København, Det
Islamiske Trossamfund på Fyns moské på Ørbækvej og Den Muslimske
Sammenslutning på Grimhøjvej i Aarhus alle benytter betegnelsen wakf
om deres moskéer, hvorved de indikerer, at moskéerne “tilhører”
muslimerne - eller måske endda befolkningen - i Danmark. Ligeledes
henviser den tyrkiske betegnelse for Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse,
Danimarka Türk Diyanet Vakfi, til vakfi, det vil sige en wakf, selvom
betydningen på tyrkisk i dag bruges bredt om enhver ikke-statslig,
civilsamfundsorganisation.169
På dansk benyttes betegnelsen stiftelse, og
juridisk er Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse registeret som en fond. En fond
er en juridisk person, som besidder en formue, uigenkaldeligt udskilt fra
stifterens formue, til varetagelse af et eller flere i vedtægten bestemte
formål, som skal kunne efterleves i en længere årrække. Fondens ledelse
har rådighedsbeføjelserne over fondens midler og ingen hverken fysisk
eller juridisk person uden for fonden har ejendomsret til fondens formue.170
Det er ikke ukendt, at religiøse organisationer i Danmark er organiseret
som en fond. Folkekirkens selvejende institutioner, men også institutioner
MOSKÉER I DANMARK II 48
tilhørende trossamfund udenfor folkekirken, er ofte organiseret som fonde.
Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse, som er stiftet den 15. marts 1985, synes
at være den første muslimske fondskonstruktion i Danmark (registreret fra
1989). Siden er der etableret flere fonde, hvoraf Københavns Store Fond
og DIKEV-fonden er særligt vigtige, fordi de ejer flere moskéer, mens
Fonden for Den Muslimske Sammenslutning kun ejer bygningen som
rummer moskéen på Grimhøjvej, selvom fondens formålsbeskrivelse om at
yde “støtte, oprettelse og gennemføre drift af
undervisningsforanstaltninger, herunder privatskoler, moskeer,
forsamlingssteder og lignende samt kulturelle foreninger”171
kunne pege
på, at Fonden for Den Muslimske Sammenslutning kan have ønsker om at
fungere som en fond på linje med de ovenfor nævnte. Umiddelbart kunne
fonden ligne et bud på en fremtidig måde at organisere det muslimske
landskab i Danmark.
Fondskonstruktionen betyder, at moskéerne ejes af fonden, således
at for eksempel skøderne til alle Diyanetmoskéerne juridisk tilhører
hovedkontoret i Glostrup og ikke den enkelte moské - selvom det er hver
enkelt menighed, som har haft ansvaret for at indsamle penge til købet. I
DIKEV-fonden er det ikke som udgangspunkt den enkelte
moskémenighed, der har samlet pengene ind: Pengene stammer fra
donationer til fonden, som er fradragsberettigede under ligningslovens § 8
A, stk. 2, men DIKEV-fonden opkøber og ejer moskélokalerne, hvor de
enkelte menigheder så lejer sig ind. Også Københavns Store Fond, som
blev konstrueret som forberedelse til opførelse af moské på Vingelodden
på Ydre Nørrebro har på lignende måde opkøbt to ejendomme til
moskébrug (Det Islamiske Hus i Skive og Skælskør Romers)172
ud over det
primære mål med fonden, nemlig at erhverve og ombygge lokalerne på
Vingelodden til Hamad Bin Khalifa Civilization Center.
I Figur 1 ses en oversigt over, hvor mange moskéer som ejer deres
egne lokaler, hvor mange moskéer der låner eller lejer fra en fond (der
formelt ejer lokalerne), og hvor mange moskéer der lejer på det generelle
ejendomsmarkedet. Den midterste model med fondskonstruktion findes
som antydet i to versioner: Diyanetmoskéerne betaler ikke månedlig
husleje, som menighederne under Dansk Islamisk Trossamfund gør (på
linje med de foreninger, skoler og lignende, der også holder til i DIKEV-
fondens ejendomme). Selv hvis der betales husleje, så betales denne dog
til en fond med et formål, som også er moskéens (en slags
andelstankegang) og derfor går det store skel mellem moskéer, der selv
ejer eller hvor bygningen ejes af en muslimsk fond og så de moskéer, som
betaler husleje til en udlejer, som intet har med moskéen at gøre.
MOSKÉER I DANMARK II 49
Det overordnede billede blandt de sunnimuslimske moskéer er således, at
godt 60 procent ejer deres egne lokaler (og her halvdelen gennem en
fond), mens de resterende omkring 40 procent lejer sig ind hos andre.
Sammenligner vi dette i forhold til undersøgelsen fra 2006 er det en
stigning i antallet af selvejende moskéforeninger på næsten 20
procentpoint, der i faktiske tal svarer til en præcis fordobling fra 42
moskéer, der enten selv eller gennem en fond ejede deres lokaler i 2006 til
84 moskéer i 2017. Fordelingen i 2006 ses her nedenunder.
Som det tydeligt fremgår af begge figurer, er der dog store forskelle mellem
de etniske miljøer, når der kommer til forholdene omkring moskéernes
fysiske rammer. I nogle etniske miljøer (som det tyrkiske, arabiske og
MOSKÉER I DANMARK II 50
pakistanske) ejer flertallet af moskéerne selv i dag deres lokaler, mens det
i andre etniske miljøer (som det somaliske og bosniske, men også det
afghanske og den blandede gruppe under “Andre”) er langt mere normalt
at skulle leje sig ind. I forhold til de tyrkiske Diyanetmoskéer har disse et
yderligere incitament for at anskaffe sig deres egne lokaler, da dette er en
forudsætning for, at de som menighed kan få tildelt en betalt imam fra
Tyrkiet. Der er dog ingen tvivl om, at erhvervelsen af egne lokaler står højt
på ønskelisten hos langt de fleste danske moskéer, hvorfor det bør
forventes, at antallet af moskéforeninger, der ejer deres egne lokaler vil
fortsætte med at stige i de kommende år.
Den stigende økonomiske robusthed, som det stigende antal af
selvejende moskéer er et udtryk for, afspejler sig blandt andet også i de
meget markante og hidtil usete moskébyggerier, som er vokset frem inden
for de seneste bare fem år. Fra 2014 til 2016 åbnede der således fire store
moskéer, hvoraf de to, én i Hedehusene vest for København og én i
Brabrand vest for Aarhus, ikke overraskende er en del af Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse. De to sidste af de fire store moskéer, Hamad Bin Khalifa
Civilization Center og den shiamuslimske Imam Ali Moskéen, er imidlertid
blevet debatteret langt mere i den offentlige debat end de to tyrkiske
moskéer. Det skyldes ikke alene Imam Ali Moskéens markante arkitektur
med tydelige elementer fra klassisk mellemøstlig stil, men i lige så høj grad
det faktum, at Hamad Bin Khalifa Civilization Center til forskel fra
moskéerne tilknyttet Diyanet ikke er finansieret af moskéernes egne
medlemmer og andre danske muslimer, men i stedet har modtaget et
anseeligt millionbeløb fra Qatar på cirka 150 millioner kr.173
Ifølge vores
vurderinger er denne type udenlandsk finansiering ikke typisk for danske
moskéer generelt. I langt hovedparten af de danske moskéer fortæller
repræsentanter, at økonomien alene hviler på medlemmernes kontingenter
og donationer og i forbindelse med moskékøb, og i mindre grad på bidrag
fra muslimer andre steder i Danmark eller fra nabolande som Norge,
Sverige og Tyskland. Da spørgsmålet om udenlandsk finansiering er
kontroversielt kan det overvejes, om nogle repræsentanter i forhold til dette
spørgsmål har forsøgt at holde en eventuel udenlandsk finansiering skjult.
Det vurderer vi dog generelt ikke er tilfældet. For det første annonceres
indsamlinger til moskéer ofte på for eksempel Facebook, hvor mange
moskéer beretter om deres projekter, beder om bidrag fra muslimerne i
Danmark og angiver kontonumre eller oplysninger til MobilePay (og i
enkelte tilfælde også med IBAN/swift kode, så man kan modtage
donationer fra udlandet). Nogle steder kan man følge med i, hvordan
moskéen med små skridt når det økonomiske mål. Nogle moskéer har
endda tilmeldt indsamlingerne til indsamlingsnævnet,174
selvom dette
normalt ikke vil være et krav, hvis indsamlingen sker i en lukket kreds.175
For det andet fortæller repræsentanter på tværs af etniske skel og uden
kontakt med hinanden forholdsvis enslydende om dette. For det tredje er
mange af moskébygningerne forholdsvis billige. Nogle få har kostet under
en million, og de fleste koster et begrænset millionbeløb, således at det
MOSKÉER I DANMARK II 51
forekommer realistisk, at der faktisk kan indsamles beløb af en
størrelsesorden, der muliggør køb af moskébygningen. Omvendt har det
være svært for moskéer med meget ambitiøse projekter på over 100
millioner, som for eksempel Det Islamiske Trossamfunds projekt på
Dortheavej176
eller Foreningen af Islamiske Foreninger i Aarhus at få
indsamlet penge nok. For det fjerde taler en del moskéer forholdsvis åbent
om muligheden for udenlandsk finansiering, men siger enten at de ikke
ønsker dette eller at mulighederne er meget dårlige. Endelig så virker det
til, at moskéernes økonomiske situation, på trods af succesen med mange
indsamlinger, er i en sådan forfatning, at man i høj grad benytter sig af
frivilligt arbejde både til istandsættelse og vedligeholdelse, men også når
det gælder “religiøse services” som bøn, undervisning og rådgivning.
Imamerne
Af alle de aspekter, som en beskrivelse af de danske moskéer
nødvendigvis må runde, er spørgsmålet omkring imamerne formodentligt
den del, som der i den brede offentlighed i Danmark har været mest
interesse for. De følgende figurer i dette afsnit illustrerer en række basale
forhold omkring de danske imamer såsom aflønning, opholdsstatus og
uddannelse. I 40 ud af de 138 sunnimuslimske moskéer har vi måtte lave
kvalificerede bud, fordi vi ikke har kunne skaffe et interview med
foreningerne. Det har dog ikke været svært at lave disse vurderinger, da
der er tydelige tendenser i forhold til hvilke moskéer, der har aflønnede
imamer og imamer på visum.
Hvad angår de økonomiske forhold omkring imamernes arbejde i
moskéerne, tegner der sig et helt tydeligt billede. Selvom det samlede antal
MOSKÉER I DANMARK II 52
af danske imamer, der er aflønnet, ligger på 33 procent, udgøres langt
hovedparten af disse af imamerne tilknyttet Diyanet-moskéerne. Aflønnede
imamer er dog også almindelige i det pakistanske moskémiljø, mens der er
en håndfuld eksempler på det blandt de arabiske moskéer. Det generelle
billede er dog - også blandt de arabiske moskéer - at danske imamer som
regel arbejder frivilligt uden løn. I 2006 var der cirka 30 sunnimoskéer med
aflønnede imamer, hvoraf 21 var i Diyanetmoskéer, to i tyrkiske moskéer
udenfor Diyanet-netværket, én til to hos arabiske moskéer, mens syv
pakistanske moskéer havde en imam på visum, hvilket indirekte betyder, at
de i hvert fald i et eller andet omfang har været aflønnet, selv hvis lønnen i
nogle tilfælde har været i form af kort og logi og lidt lommepenge. Det ser
derfor ud til, at der i dag antalsmæssigt er 50 procent flere aflønnede
imamer, da der i dag er omkring 46, hvoraf de 29 dog findes i moskéer
tilknyttet Diyanet. Procentuelt er der dog ikke tale om en stigning i antallet
af aflønnede imamer, da det i 2006 også lå omkring hver tredje moské.
Dette skyldes formodentligt, at mange moskéforeninger fortsat har
udfordringer i forhold til at inddrive kontingenter fra deres medlemmer og
derudover i mindre omfang end andre minoritetsreligioner benytter sig af
de skattemæssige fordele, som en godkendelse som trossamfund giver.
Arbejdsmarkedet for aflønnede imamer udenfor de tyrkiske og pakistanske
moskéer er derfor meget begrænset.
Næste tabel har til formål at illustrere fordelingen mellem moskéer,
som har imamer på visum fra udlandet i modsætning til moskéer, som har
imamer med fast bopæl i Danmark. Der er grundlæggende to forskellige
vilkår, under hvilke man kan få en imam til Danmark på visum. For det
første er det for alle moskéer uden videre problemer muligt at få en imam
på besøg på et kortere ophold, idet man på et turistvisum og uden opholds-
eller arbejdstilladelse har mulighed for for eksempel at modtage eller levere
undervisning, deltage i møder og så videre.177
Det er derimod kun de
godkendte trossamfund, der har mulighed for at få en imam til Danmark på
et længerevarende ophold. Udenlandske imamer kan normalt i første
omgang få opholdstilladelse for syv måneder med mulighed for
forlængelse for et år ad gangen i sammenlagt højst tre år. Hvis imamen
imidlertid har opnået vielsesbemyndigelse, så er der mulighed for at få
opholdstilladelsen forlænget først for to år, herefter for tre år og fem
måneder. Når imamen har været i Danmark i seks år, er der mulighed for
at blive forlænget for perioder af fire år ad gangen uden nogen øvre
tidsbegrænsning.178
Med undtagelse af tyrkiske statsborgere, fordi Tyrkiet
har en særaftale om arbejdskraftens bevægelighed med Den Europæiske
Union, skal alle udenlandske imamer gennemføre en indvandringsprøve
og/eller et “kursus i dansk familieret, frihed og folkestyre senest 6 måneder
efter, at han/hun har fået opholdstilladelse.”179
I forhold til moskéerne er de
udenlandske imamer, der er i Danmark på dette længerevarende såkaldte
forkyndervisum, som kun godkendte trossamfund har mulighed for at opnå,
af vigtighed fordi de kan være i landet gennem længere tid. Men der findes
også få moskéer i det bosniske eller tyrkiske miljø, der har imamer fra
MOSKÉER I DANMARK II 53
udlandet på mellemlange ophold på op til tre måneder. Dette kan ske på et
almindelige turistvisum eller for de bosniske imamers vedkommende uden
visum.180
Ved både de længere og mellemlange ophold er imamer primært
tilknyttet en bestemt moské, hvormed de adskiller sig fra de såkaldte
gæsteimamer, der i de senere år har skabt en god portion offentlig debat,
da nogle af disse er blevet kendt som såkaldte “hadprædikanter”.
Gæsteimamer opholder sig typisk i Danmark under en måned, hvor de i
højere grad turnerer rundt i forskellige moskéer. I nedenstående figur har vi
kun angivet de moskéer, som har imamer i Danmark på længere- eller
mellemlange ophold, mens gæsteimamer ikke er talt med.
Hvis man sammenligner denne figur med det forrige, er det tydeligt, at der
er en klar korrelation mellem moskéer med aflønnede imamer og moskéer
med imamer på forkyndervisum, idet der også her er tale om en tredjedel
af de sunnimuslimske moskéer. I forhold til det tyrkiske, arabiske og
pakistanske miljø er tallene i de to figurer næsten identiske, hvilket
understreger den klare tendens, at aflønnede imamer i næsten alle tilfælde
er i Danmark på forkyndervisum. På dette punkt adskiller de bosniske
moskéer sig dog, da man her har en relativ høj frekvens af imamer på
visum, men kun én af disse er reelt aflønnet. Det er desuden tydeligt, at det
tyrkiske moskémiljø også skiller sig ud på dette punkt. Det skyldes atter
moskéerne tilknyttet Diyanet, hvis imamer alle er på visum. Det har
imidlertid ikke altid været sådan, da Diyanet tilbage i 1989 kun havde ti
udsendte imamer i Danmark, mens det tal for ti år siden var steget til lidt
mere end det dobbelte, nemlig 21. At 29 ud af 30 moskéer under Dansk
Tyrkisk Islamisk Stiftelse i dag har en imam på visum fra Tyrkiet, kan derfor
ses som frugten af en årelang indsats. I 2006 var det samlede antal af
moskéer med imamer på visum det samme som antallet af moskéer med
aflønnede imamer (omkring 30), hvormed stigningen i antallet af imamer
på visum svarer til stigning i antallet af aflønnede imamer på omkring 50
procent. Det betyder imidlertid også, at den procentvise del af moskéerne
MOSKÉER I DANMARK II 54
som har en imam på visum i dag er det samme som for et årti siden, hvilket
vidner om stabilitet frem for egentlig udvikling på dette punkt.
Ser vi nærmere på det sidste parameter i forhold til imamerne,
religiøs uddannelse, gentager forskellene imellem de forskellige etniske
miljøer sig i et vist omfang, men er ikke nær så tydelig som i forhold til de
andre variabler. I modsætning til de to andre figurer om aflønning og visum
vil det i forhold til religiøs uddannelse være for usikkert at give bud på
hvilke moskéer, der har imamer med en religiøs uddannelse og hvilke, der
ikke har. I udarbejdelsen af figur 5 har vi derfor alene forholdt os til de
informationer, som vi med sikkerhed kender.
Ud af de cirka 100 sunnimuslimske moskéer, som vi har oplysninger
fra, har godt 70 procent en imam med en religiøs uddannelse. Hvis vi
ser bort fra imamer på visum, som altid har en religiøs uddannelse,
gælder det for 50 procent af de herboende imamer, at de har en
religiøs uddannelse. De tyrkiske moskéer har - igen primært på grund af
Diyanet-moskéerne - atter det højeste antal imamer med en islamisk
uddannelse. Disse Diyanet-imamer har alle gennemgået en statslig
imamuddannelse på et universitet i Tyrkiet og er senere blevet vurderet i
forhold til deres egnethed til udsendelse. Nogle få af disse ankommer til
Danmark med deres hustru, som kan have en lige så høj religiøs
uddannelse og som under opholdet i Danmark vil bistå med undervisning
og vejledning for kvinderne (se mere om dette under afsnittet om kvinder).
Diyanetimamerne - eller hocaerne, som de kaldes på tyrkisk - bærer
formelt titlen din görevlisi, som betyder religionsembedsmand, og ses
blandt mange danske tyrkere som et vigtigt værn mod radikalisering og
problematiske fortolkninger af islam, da det ikke er tilladt at afholde
fredagsprædiken i Diyanetmoskéer, med mindre man har en formel
teologisk uddannelse. De bosniske moskéer rangerer imidlertid næsten
MOSKÉER I DANMARK II 55
lige så højt på dette parameter som de tyrkiske, hvilket skyldes det
lignende samarbejde, som disse har med Rijaset i Bosnien. Også her
opfattes de statsuddannede imamer som centrale elementer i kampen mod
radikalisme. Som tidligere fortalt, støtter Bosnien-Herzegovina ikke de
danske moskéer økonomisk ved at betale for en imam, men samarbejdets
karakter minder alligevel om Diyanet-moskéerne i den henseende, at de
bosniske moskéer har adgang til bosniske imamer eller teologistuderende i
det omfang, at foreningerne kan betale rejse-, indlogerings- og
leveomkostninger for imamerne, imens de er i Danmark. Også for de
pakistanske moskéer er der en vis ensartethed i forhold til imamernes
uddannelsesmæssige baggrund, idet imamerne i de fire Minhaj ul Quran-
moskéer i Danmark alle har uddannelser fra Minhaj ul Qurans eget
universitet i Lahore i Pakistan. Fire moskéer har imamer med uddannelser
fra det statslige uddannelsessystem i Pakistan, mens én moské har en
imam, der er i gang med en seksårig religiøs fjernuddannelse i England. I
de andre etniske miljøer er det mere svingende, om imamerne har en
religiøs uddannelse, om end cirka 50-75 procent har. Det skal dog siges, at
længden af den religiøse uddannelse i disse miljøer varierer meget mere
end indenfor de tyrkiske, pakistanske og også til dels bosniske miljøer,
hvor de religiøse uddannelser på en anden måde er systematiseret. I det
arabiske miljø møder man for eksempel imamer med palæstinensiske
rødder, der har ufuldendte religiøse uddannelser fra Libanon på ét, to eller
tre år, inden de kom til Danmark. Andre imamer i de arabiske moskéer har
dog længere uddannelser fra især Syrien, Marokko, Egypten og Frankrig.
Selvom vi vurderer, at der findes uddannede imamer i de somaliske
moskéer, har vi ikke haft mulighed for at interviewe nogle af dem.181
Til
gengæld ved vi fra Facebook, at der ser ud til at være en meget høj
frekvens af gæsteimamer fra udlandet i somaliske moskéer, hvoraf en del
er gengangere, som forholdsvis ofte ser ud til at besøge Danmark.
Bønner og højtider
I dette afsnit skal vi se nærmere på antallet af deltagere ved de fem
tidebønner, fredagsbønnen samt de to årlige Eid-fester. Det er vigtigt at
pointere, at tallene er behæftet med forholdsvis stor usikkerhed, hvorfor vi
har valgt at afrunde tallene en del. Usikkerheden opstår blandt andet ved,
at moskéerne ofte giver udtryk for, hvor meget deltagelsen kan svinge fra
dag til dag samt at det kan være svært at vide, hvor mange der kommer i
moskéen i løbet af en dag, når det er forskellige mennesker, der opholder
sig i moskéen på forskellige tidspunkter. Til fredagsbøn og ved Eid-
festerne er udfordringen ofte, at det kan være svært at afgøre, om der i en
forsamling er for eksempel 300 eller 400 mennesker. Tallene giver dog
stadig et relativt billede af størrelsesforholdene mellem de forskellige
etniske miljøer og udviklingen fra 2006 til 2017. Herunder ses først antallet
af deltagere ved de fem tidebønner i hverdagen.
MOSKÉER I DANMARK II 56
Etnisk miljø I 2006 I dag
Tyrkisk 450-900
(heraf 400-800
hos Diyanet)
1900-2500
(heraf 1300-1800 hos
Diyanet)
Arabisk 600-950 2400-3600182
Somalisk 100-200 400-800183
Pakistansk 150-300 700-1000
Bosnisk 20-30 200-400
Afghansk - 100-200
Andre 5-30 200-400
I alt 1300-2400
(i 105 moskéer)
5900-8900
(i 138 moskéer)
Tabel 3 Antallet af deltagere ved de fem tidebønner i 2006 og i dag.
At antallet af deltagere ved de daglige tidebønner er steget siden 2006 er
ikke nogen overraskelse, da antallet af muslimer i Danmark som tidligere
nævnt er steget med cirka 50 procent (fra cirka 200.000 til cirka 300.000).
Med denne stigning på 50 procent kunne man forvente en tilsvarende
stigning på 50 procent i forhold til antallet af deltagerne ved de fem
tidebønner, hvilket ville give et tal på cirka 2000-3600. Her kan vi imidlertid
med det samme konkludere, at tallet i dag er væsentligt højere end man
kunne forvente. Det skal nævnes med det samme, at vi ved halvdelen af
de 138 sunnimuslimske moskéer, har været nødt til at estimere antallet af
deltagere, fordi vi ikke har kunne få et eksakt tal fra dem. I disse tilfælde
har vi udregnet et gennemsnit specifikt i forhold til de etniske miljøer, som
moskéerne tilhører. Det vil for eksempel sige, at hvis der i de 27 tyrkiske
moskéer, som vi kender tallene fra, kommer 1300-1800 til tidebønnerne i
hverdagen, giver det et gennemsnit på 48-67 i hver moské. Dette
gennemsnit ganger vi derefter med antallet af moskéer, som vi mangler tal
fra, hvorefter vi lander på et bestemt samlet estimat, som tallene i tabellen
ovenfor er udtryk for. Med denne fremgangsmåde ender det samlede
(anslåede) antal deltagere ved tidebønnerne i de sunnimuslimske
moskéer på en given hverdag med at lande på cirka 5900-8900, hvilket
er er langt over, hvad man umiddelbart kunne forvente. Siden 2006
har der altså ikke været en stigning i antallet af bedende i hverdagene
på 50 procent, men i stedet omkring 400 procent (afhængig af den
øvre eller nedre værdi). Denne stigning ser i øvrigt ud til at være
nogenlunde ligeligt fordelt mellem de forskellige etniske miljøer, der alle
har oplevet en kraftig vækst.
MOSKÉER I DANMARK II 57
Opsat i procenter fremstår udviklingen siden 2006 meget markant,
men procenterne rummer en risiko for at vinkle tallene lidt for skarpt. For
det første er det værd at bemærke, at tallene i 2006 var meget lave, da det
på daværende tidspunkt var de færreste moskéer, hvor man kunne bede
alle fem bønner og mange steder var det kun muligt at deltage i en eller to
af de daglige bønner, hvis endda nogen. Det lave udgangspunkt betyder,
at selv mindre stigninger kommer til at fremstå forholdsvis store. For det
andet er det vigtigt at forholde sig til det reelle tal og desuden huske på, at
mange af de bedende i hverdagen vil være gengangere, der for eksempel
bliver i moskéen nogle timer i streg for at tage to (eller endda tre)
tidebønner, imens de er der. Antallet af bedende en given hverdag er altså
ikke lig med det reelle antal af enkeltpersoner, der frekventerer moskéen
dén dag. Selv hvis tallene dækkede over antal personer, ville det kun svare
til 2-3 procent af de i alt 300.000 nominelle muslimer i Danmark, mens det
formentligt er mere realistisk, at der i virkeligheden er tale om 1-2 procent.
Ændringer i forhold til brugeradfærden i moskéerne vil dog alligevel
kunne være en medvirkende forklaring på, hvorfor deltagerantallet ved de
daglige tidebønner er steget så kraftigt, som de er de sidste ti år. En
spørgeskemaundersøgelse foretaget af Wilke for Jyllands-Posten i 2015
synes at støtte denne fortolkning. Undersøgelsen benytter mange af de
samme spørgsmål som en tilsvarende undersøgelse foretaget af Rambøll
for Jyllands-Posten i 2006 (N = 680). I 2006 fandt man, at cirka 13 procent
af de adspurgte kom i moskéen mindst en gang om ugen, mens 16 procent
kom mere uregelmæssigt (fra én gang om måneden til nogle gange om
året). Hele 72 procent kom aldrig eller næsten aldrig i moskéen. I 2015 var
det imidlertid cirka en tredjedel af de adspurgte muslimer (N = 702), som
kom i moskéen én eller flere gange om ugen, mens omkring en fjerdedel
kom mere uregelmæssigt. De sidste cirka 42 procent af de adspurgte kom
aldrig i en moské. Spørgsmålene i Jyllands-Postens undersøgelser skelner
desværre ikke mellem at deltage i fredagsbønnen og at komme i moskéern
af andre grunde og kan derfor ikke bidrage yderligere med en afklaring af,
hvad ændringen skyldes.184
Indtil videre tyder tallene dog på, at fælles bøn
i moskéen for flere danske muslimer er blevet en daglig begivenhed frem
for blot en ugentlig. Det er imidlertid noget, som kræver yderligere
undersøgelser af danske muslimers praksis i forhold til bøn.
Den næste tabel har til formål at give et overblik over antallet af
deltagere ved de ugentlige fredagsbønner, som ifølge den islamiske
tradition er obligatorisk for mænd (men ikke for kvinder) at udføre sammen
med andre.
MOSKÉER I DANMARK II 58
Etnisk miljø I 2006 I dag
Tyrkisk 3900-5100
(heraf 3300-4200 hos
Diyanet)
6500-7700
(heraf 5000-5800 hos
Diyanet)
Arabisk 3800-5600 9000-11500185
Somalisk 500-1000 1500186
Pakistansk 1500-2600 2800-3100
Bosnisk 250-500 700-800
Afghansk - 200
Andre 150-250 600-700
I alt 10.000-15.000
(i 105 moskéer)
21.500-25.500
(i 138 moskéer)
Tabel 4 Antallet af deltagere ved fredagsbønnen i 2006 og i dag.
Hvis vi atter tager udgangspunkt i stigningen på 50 procent i antallet af
muslimer i Danmark, kunne man også her forvente en lignende stigning på
50 procent i forhold til deltagerne ved fredagsbønnen, hvilket ville betyde et
tal på cirka 15.000-22.500. Med samme fremgangsmåde som tidligere i
forhold til de moskéer, som vi ikke har eksakte tal fra, ender det
samlede antal deltagere i de sunnimuslimske moskéer på en given
fredag at lande på cirka 21.500-25.500, hvilket er nogenlunde omkring
det forventelige i forhold til den øvre værdi, men en del højere i
forhold til den nedre værdi. Det er altså især den nedre værdi, som er
vokset og som overskrider forventningerne, hvilket peger på, at der som
minimum er cirka dobbelt så mange til fredagsbøn i dag som i 2006.
To gange om året fejrer både sunni- og shiamuslimer Eid (også
kaldet bayram af tyrkere og bosniere eller ciidda af somaliere). Eid al Fitr,
også kendt som den lille fest eller sukkerfesten, afholdes efter afslutningen
på Ramadan-månedens faste, mens Eid al Adha, den store fest eller
offerfesten, afvikles i forbindelse med afslutningen på perioden for den
årlige pilgrimsrejse til Mekka, Hajj. Selvom Eid al Adha altså betegnes som
den store fest, er den dog mindre kendt i den danske offentlighed end Eid
ul Fitr, “den lille fest”, som afslutter fasten.187
Begge afsluttes med en
fællesbøn og prædiken om morgenen i moskéen eller som mange steder i
en sportshal, på torvet eller den lokale fodboldbane, fordi moskéerne ikke
kan rumme det store antal fremmødte. Det Islamiske Trossamfund har for
eksempel tidligere visse år arrangeret Eid-bøn i Valbyparken. Deltagerantal
er i mange tilfælde svære at fastslå, men i 2002 menes det, at 5000
muslimer deltog i Valby,188
10.000 deltog i 2009,189
mens 2012 er blevet
betegnet som “Danmarks største Eid-fest nogensinde” med cirka 25.000
besøgende.190
De sidste par år, i 2016 og 2017, har Det Islamiske
MOSKÉER I DANMARK II 59
Trossamfund dog flere gange afholdt Eid-bønnen i deres egne lokaler på
Dortheavej på Nørrebro, hvor deltagerantallet må forventes at have været
langt lavere på grund af den mindre plads. Fællesbønnen ved Eid al Fitr i
2017 blev dog afholdt i Lersøparken.191
Også Dansk Islamisk Råd, der
holder til ved Hamad Bin Khalifa Civilization Center på Vingelodden,
berettede om 3000 deltagere i 2017.192
I Aarhus har man ofte haft to større
Eid-bønner, hvor den ene i 2007 ved Nordgaardshallen havde et flertal
med arabisk baggrund og med tale af Ahmed Akkari, mens den anden ved
Globus1 primært tiltrak muslimer med tyrkisk baggrund. Året efter, i 2008,
var der atter to arrangementer, en ved Globus1 og en anden ved Aarhus
Firmasports hal, hvor 1500 mennesker deltog.193
FIF, Forbundet af
Islamiske Foreninger i Aarhus, hvis mål er at få bygget en stor fælles
moské i Aarhus, står bag den ene fællesbøn enten udenfor på
kunstgræsbanen ved Dorthesvej/Bentesvej eller indenfor i Globus1 ved
regnvejr, mens den anden store fællesbøn arrangeres af Diyanet-
moskéerne. I 2015 beskrev Århus Stiftstidende, hvordan 3000 var samlet til
Eidbøn i og uden for Globus1, men ikke noget om fællesbønnen arrangeret
af de tyrkiske moskéer.194
I 2016 blev Eid al-Fitr-bønnen afholdt udendørs
på kunstgræsbanen i Gellerup med “hundredevis” af deltagere ifølge TV2
Østjyllands udsendte.195
Arrangørerne bag anslog selv, at der havde været
cirka 4500 deltagere. I 2017 skrev FIF på deres Facebookside, at der
havde været 5000 deltagere til Eid-bøn.196
I København såvel som Aarhus
og i resten af landet findes der udover disse større arrangementer utallige
Eid-fejringer i de enkelte moskéer og kulturforeninger. Her fortæller mange
repræsentanter fra moskéerne, at der kommer 300-500 mennesker, og
cirka ti steder beretter om helt op til over 1000 fremmødte. I nogle moskéer
afholder Eid-bønnen flere gange for at få plads til alle.
Der er altså etableret en række traditioner for store fælles Eid-
bønner i især de større danske byer, men traditionerne er skrøbelige, da
de til dels afhænger af muligheden for leje af offentlige steder og vejrliget. I
mange tilfælde fortæller repræsentanter fra moskéerne, at deres lokaler er
fyldt helt op ved Eid og i nogle tilfælde vælger man derfor at forbeholde
moskéen for mændene alene. Moskeer i Danmark forsøgte sig ikke med et
overordnet skøn over hvor mange, der deltog i offentlig Eid-bøn i 2006,
men angav dog, at antallet af deltagere i Aarhus blev skønnet til at være
cirka 5000, hvilket svarede til en tredjedel af (den skønnede) andel af
Aarhus’ muslimske befolkning. Fordi Eid-bønnen afholdes så mange
steder, kan det være vanskeligt at få et fuldt overblik over hvor mange, der
deltager i bønnen på landsplan. En repræsentant for Minhaj ul Quran
vurderede i 2013, at det var cirka 40.000, der deltog i Eid-bønnen på
landsplan.197
Men det er vanskeligt at vurdere, og mediernes svingende
interesse for at dække disse arrangementer og i fald det dækkes at komme
med et skøn over deltagerantal gør det heller ikke lettere. Selv hvis det er
muligt at komme med et rimeligt bud på hvor mange, der har deltaget i Eid-
bøn i alt, kan det være problematisk at oversætte dette til et skøn over,
hvor mange procent af de danske muslimer, der deltager, da for eksempel
MOSKÉER I DANMARK II 60
de store Eid-bønner i Valbyparken har tiltrukket muslimer ikke bare fra
København, men også fra Jylland, Sverige og Tyskland.
Prædikesprog
En af de tydeligste markører i forhold til hvilken etnicitet, der er den
dominerende i en given moské, er sproget i forbindelse med prædikenen
(khutba eller hutba) ved den ugentlige fredagsbøn. Det er nemlig sådan, at
fredagsprædikenen i langt de fleste moskéer fortsat foregår på diverse
modersmål som tyrkisk, arabisk, urdu eller bosnisk. Betegnelsen
modersmål er mest rammende for førstegenerationsindvandrere og mindre
for deres børn, men vi har alligevel valgt termen, fordi vedkommende som
afholder prædikenen på for eksempel arabisk netop typisk vil være
opvokset i et arabisktalende land. Det betyder dermed ikke, at dansk for
mange af moskéens brugere også vil være et modersmål. Der er netop
også af denne grund et stigende antal foreninger, som efter prædikenen på
modersmålet tilbyder resuméer på dansk af de væsentligste pointer fra
talen. Til sidst er der en mindre gruppe af moskéer, hvor dansk ofte indgår
som en fast del af prædikenen eller hvor man enten regelmæssigt eller
udelukkende afholder dele af eller hele fredagsprædikenen på dansk. Den
næste figur illustrerer, hvordan moskéerne i de forskellige etniske miljøer
fordeler sig i forhold til disse tre grupper: Prædikener på modersmål,
prædikener på modersmål men med et dansk resumé, og prædikener
delvist eller helt på dansk til tider eller altid.
Det overordnede billede er, at næsten tre-fjerdedele af
sunnimoskéerne afholder deres fredagsprædikener på modersmålet
hos den etniske gruppe, der fylder mest i moskéen, mens den sidste
MOSKÉER I DANMARK II 61
fjerdedel har enten delvise eller hele prædikener på dansk til tider
eller altid. Den sidste gruppe af moskéer kræver en række uddybende
kommentarer, da de internt er meget forskellige. For nogle (som for
eksempel den arabiske moské Aalborgmoskéen) består den enkelte
prædiken typisk af en blanding mellem et eller flere modersmål og dansk,
mens man andre steder lejlighedsvis har hele danske prædikener i
moskéer, hvor det normalt foregår på modersmål. Det, som disse steder
har tilfælles, er ofte en pragmatisk begrundelse: At tilhørerne enten tilhører
en yngre generation eller har andre etniske baggrunde, som gør, at de ikke
forstår modersmålet tilstrækkeligt godt. I et par andre tilfælde i provinsen
skyldes det, at imamen har en anden etnisk baggrund end tilhørerne, som
for eksempel i den bosniske moské i Aabenraa eller den somaliske moské i
Esbjerg, hvor man begge steder benytter sig af medlemmer fra den
tyrkiske moské i byen. I forhold til dette pragmatiske valg af dansk som
prædikesprog ser provinsen i det hele taget ud til at være stærkt
repræsenteret sammen med de etniske miljøer, som i forhold til andre
parametre var de mindst institutionaliserede. Dansk fylder således en
betydelig del i de to tyrkiske moskéer i Kokkedal og Nivå samt de arabiske
moskéer i Vordingborg, Skive og Frederiksværk. Derudover findes der en
lille håndfuld moskéer, som i modsætning til disse pragmatiske grunde har
valgt dansk til som et aktivt, ideologisk tilvalg. Det drejer sig blandt andet
om Dansk Islamisk Center, som i mange år kaldte sig Danmarks eneste
dansksprogede moské. Det er imidlertid tydeligt, at de gennem de senere
år har fået andre ligesindede på dette punkt. I Københavnsområdet findes
der tre pakistanske moskéer, Rødovre Masjid, Al-Marifah på Nørrebro og
Islamisk Forum i Taastrup, som afholder deres prædikener på dansk. I
Aarhus findes der en fjerde pakistansk moské, Madni Masjid, som i flere år
både har haft prædikener på urdu og på dansk, men som i år besluttede på
et bestyrelsesmøde udelukkende at gøre det på dansk fremover.
Hvis vi sammenligner med vores informationer fra 2006, ser tallene
fra dengang således ud. Den midterste kategori med danske resuméer var
ikke en del af undersøgelsen i 2006, da dette var meget usædvanligt,
hvorfor dén kategori ikke findes i nedenstående figur.
MOSKÉER I DANMARK II 62
Der er altså tydeligvis sket en overordnet udvikling, hvor dansk i dag spiller
en rolle i forhold til fredagsprædikenen i cirka 27 procent af
sunnimoskéerne, mens dette blot gjaldt for 13 procent i 2006. Den etnisk
blandede moské Alkownain, der senere har udviklet sig til Dansk Islamisk
Center, var i 2006 den ene af kun to moskéer, der udelukkende afholdt
fredagsprædikener på dansk - den anden var den pakistanske moské
Frederiksværks Multikulturelle Forening. Ingen af de store moskéer, som
Det Islamiske Trossamfund eller Det Islamiske Trossamfund på Fyn, der i
dag blandt andet har prædikener på dansk, havde det dengang. To ud af
tre af de arabiske moskéer med delvise prædikener på dansk i 2006 lå
derimod i provinsen, nemlig i Aalborg og Hillerød.
Det er klart, at man i de moskéer, som har imamer på visum fra
udlandet, afholder fredagsprædikenerne på modersmålet, da imamen
meget sjældent vil nå at tilegne sig dansk i tilstrækkelig grad til at gøre det
på dansk. Det er derfor ikke overraskende, at antallet af moskéer med
fredagsprædikener på modersmål er højest blandt især de tyrkiske,
pakistanske og bosniske moskéer, da det netop er her, at man har imamer
på visum. Der er derfor en lang række omstændigheder, der har noget
med udbud og efterspørgsel at gøre, som bestemmer, om en given moské
har aktiviteter på dansk eller ej. Det er selvsagt afgørende, at man som
moské overhovedet har adgang til en imam, der taler et tilstrækkeligt godt
dansk til, at han vil kunne foretage en prædiken på dansk. Udbuddet af
imamer har derfor betydning. Derudover vil efterspørgsel blandt tilhørerne
kunne virke som en katalysator. Hvis den etniske gruppe, som dominerer
moskéen, således har været relativt længe i Danmark, er chancerne større
for, at det foregår på dansk, fordi anden og tredje generation efterspørger
det og måske endda selv kan være dem, der står for det. Eller hvis store
dele af brugerne af moskéen har forskellige etniske baggrunde, så
modersmålene er forskellige, er der også større chance for, at det foregår
MOSKÉER I DANMARK II 63
på dansk, fordi dansk dermed kan fungere som et fælles sprog. Det er
formodentlig især det sidste punkt her, som er en medvirkende forklaring
på, hvorfor en del moskéer i provinsen er forholdsvis godt med i forhold til
aktiviteter på dansk, da muslimer i disse områder ikke har samme udvalg
af forskellige etniske moskéer som i storbyerne, men i stedet må deles om
de samme lokaler.
Der er desuden et interessant paradoks, som vi tidligere har berørt
kort i udgivelsen Religion i Danmark 2017.198
Det ser nemlig ud til, at (især
tyrkiske, pakistanske og bosniske) moskéer, som har opnået en høj grad af
organisering gennem deres længere historie i Danmark og som man derfor
kunne forvente ville være længst i forhold til aktiviteter på dansk, vælger at
veksle dette ressourcemæssige overskud til en imam fra udlandet, frem for
at fremme en udvikling hen mod prædikener på dansk. Ønsket om formelt
uddannede imamer synes altså (i hvert fald i disse tilfælde) at overtrumfe
efterspørgslen på dansksprogede aktiviteter. Denne udvikling kan ses i det
tyrkiske miljø, hvor Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse, som benytter imamer
på visum, står langt stærkere end Dansk Islamisk Trossamfund, som i
højere grad har fokus på dansksproget islam. Godkendelsen af Dansk
Islamisk Trossamfund som trossamfund tidligere i år har dog allerede
betydet, at de i deres tilknyttede menighed i Brøndby har fået en imam fra
Tyrkiet, hvorfor det ikke er utænkeligt, at vi også vil se den samme
udvikling i de andre afdelinger. De tyrkiske og pakistanske miljøer er som
sagt nogle af de miljøer, som har den længste historie i Danmark og det
kan derfor synes overraskende, at de “yngre” somaliske og afghanske
miljøer er mere tilbøjelige til at benytte dansk i forbindelse med prædiken.
Måske kan moskéen i nogle tilfælde spille en rolle som “kulturbevarer”,
som fastholder brugen af “modersmål” i prædiken længe efter, at dansk er
blevet et (evt. ud af flere) modersmål for moskéens brugere? Eller er den
fortsatte brug af imamer på visum også udtryk for, at de er billige i drift og
qua deres tilknytning til statslige eller officielle instanser kommer med en
garanti for at være solide, pålidelige og ikke radikaliserede? Parallelt med
dette ser vi imidlertid en interessant udvikling, hvor danskfødte og -
opvoksede muslimer erhverver sig længerevarende islamiske uddannelser
fra udlandet.199
Nogle af disse er allerede vendt tilbage til Danmark, hvor
de nu både kan efterkomme efterspørgslen på uddannede imamer og
imamer, der kan afholde prædikener på dansk. Spørgsmålet er imidlertid,
hvor interesserede moskéerne i sidste ende er i disse, i hvert fald som
andet end frivillig arbejdskraft, da få af moskéerne har afsat nok penge på
driftsbudgettet til at kunne aflønne på “markedsvilkår”. I flere af moskéerne
pointerer man således, at imamer faktisk bør være frivillige fremfor
aflønnede og ansatte.
MOSKÉER I DANMARK II 64
Kvinderne
I bogen fra 2006 var det en selvstændig pointe, at de danske moskéer i
overvejende grad var mændenes domæne, mens situationen i mange
moskéer var, at kvinderne kun i sjældne tilfælde (som i forbindelse med
foredrag og Eid-fester) besøgte foreningerne.200
Dét billede ser i nogen
grad ud til at have ændret sig siden da, så kvinderne nu i højere grad tager
del i moskéernes faste aktiviteter som bøn og undervisning i modersmål og
islam. Den næste figur hjælper med at afbillede, hvordan situationen
forholder sig i de forskellige etniske miljøer, når det kommer til kvindernes
deltagelse i bøn i hverdagen eller om fredagen.
To tredjedele af moskéerne gav således det svar, at der jævnligt er
kvinder, som deltager i bøn. Nogle gange dækker dette over kvinder,
som kommer i hverdagene for at tage del i nogle af de fem tidebønner,
andre gange er det kun ved fredagsbønnen, at kvinderne normalt dukker
op. Visse steder deltager kvinderne kun i bøn de aftener om ugen, hvor der
er tilrettelagt undervisning for dem - og dette er netop et andet eksempel
på den stigende engagering kvinderne viser i moskéerne. Cirka 80 procent
(N = 62 ud af 78) af moskéerne angiver således, at de udbyder
modersmåls- eller religiøs undervisning for piger eller kvinder.201
Det er
også helt almindeligt, at det er kvinder, der står for undervisningen af børn i
moskéerne. Det generelle billede er dog stadig, at det overvejende flertal af
moskéens brugere er mænd både i hverdagen og om fredagen. Det er
især de større arabiske og pakistanske moskéer, der tiltrækker større
grupper af kvinder (50-100) ved fredagsbønnen, men selv blandt disse er
der undtagelser som Fredens Moské i Aarhus, hvor der ganske enkelt ikke
er plads nok til, at kvinderne kan bede med om fredagen. Tre af de fire
pakistanske moskéer tilknyttet organisationen Minhaj ul Quran adskiller sig
MOSKÉER I DANMARK II 65
i øvrigt i forhold til dette med kvindelige deltagere, da mellem en fjerdedel
og en tredjedel af deltagerne ved fredagsbønnerne her er kvinder.
Til gengæld er det stadig de færreste moskébestyrelser, der har
kvindelige bestyrelsesmedlemmer. Mindre end hver femte moské havde
dette (N = 12 ud af 64), hvilket blandt andet har været tydeligt i forhold til
vores interview med moskéerne, hvor der kun i enkelte tilfælde har været
kvindelige repræsentanter til stede ved interviewet. Det ser dog ud til, at
der i langt de fleste moskéer ved siden af bestyrelserne findes såkaldte
“kvindebestyrelser”, som koordinerer og arrangerer aktiviteter for
moskéens kvindelige brugere. Sådanne kan for eksempel bestå i en fast
ugentlig aften, hvor hele moskéen er reserveret for foreningens kvinder. Vi
har i et begrænset omfang forsøgt at komme i kontakt med disse
kvindebestyrelser, men har på grund af manglende tid ikke haft
muligheden for at forfølge emnet systematisk.
I det tidligere afsnit om imamer blev det ganske kort nævnt, at der
også opholder sig kvindelige “imamer” i Danmark fra udlandet. Disse
kvinder vil ikke være imamer i samme forstand som de mandlige imamer,
da de ikke kan lede både mænd og kvinder i bøn, men vil i stedet varetage
opgaver som undervisning og vejledning. Blandt de tyrkiske og bosniske
moskéer tilknyttet henholdsvis Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse (Diyanet)
og Det Islamiske Trossamfund af Bosniakker i Danmark (Rijaset) er der i
alt tale om en håndfuld eksempler, hvor den udsendte imam har medbragt
sin religiøst uddannede hustru. Sådanne par, hvor begge har en religiøs
uddannelse, er efter sigende meget eftertragtede. Derudover er nogle af de
religiøse specialister, som den marokkanske stat udsender til Europa
under især Ramadanen også kvinder. I 2017 var to ud af ni udsendte
således kvindelige prædikanter kaldet “morchidate”.
De godkendte muslimske trossamfund
Trossamfund udenfor folkekirken havde før 1970 mulighed for at ansøge
om anerkendelse som trossamfund ved kongelig resolution hos den
danske stat. Med ægteskabsloven af 1969 blev denne praksis afskaffet og
trossamfund kunne fra den 1. januar 1970 opnå godkendelse ved
ministeriel beslutning. Godkendelsen kræver, at trossamfundet har
organiseret sig på en bestemt måde med blandt andet bestyrelse og
vedtægter, og derudover har en bestemt størrelse (minimum 150 myndige
medlemmer for trossamfund og 50 myndige medlemmer for menigheder,
der vil tilknyttes et allerede godkendt trossamfund), som taler for
trossamfundets fortsatte beståen. Med godkendelsen følger en række
fordele som muligheden for at vie par med borgerlig gyldighed, hente en
forkynder til landet på visum samt forskellige skattefordele. Ahmadiyya-
bevægelsen var det første muslimske trossamfund, der blev godkendt i
Danmark i 1974, og 25 år senere i 1999 var antallet af godkendte
muslimske trossamfund blot steget til 14. I dag findes der hele 66
MOSKÉER I DANMARK II 66
godkendte muslimske trossamfund og menigheder, hvoraf 61 kan
betegnes som moskéer og ikke bare religiøse foreninger.202
Af disse 61 er
56 sunnimuslimske moskéer, som tabellen her nedenfor afslører.
Parallelt med de andre emner i denne rapport ser vi også her klare
forskelle mellem de forskellige etniske miljøer. Igen er det hovedsageligt de
tyrkiske moskéer, der er institutionaliserede i forhold til denne variabel,
hvilket skyldes, at samtlige Diyanet-moskéer er godkendte som
menigheder under hovedkvarteret Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse i
Glostrup, der er godkendt som trossamfund. Derudover opnåede de
tyrkiske moskéer under Dansk Islamisk Trossamfund (med undtagelse af
afdelingen i Kokkedal) alle godkendelse i 2017. Også over halvdelen af de
pakistanske moskéer er godkendte, hvilket ligesom med Diyanet-
moskéerne hænger fint sammen med, at det er disse to etniske miljøer, der
har flest imamer på visum fra udlandet, da godkendelse er en
forudsætninge for dette. I de andre etniske miljøer er der derimod en del
færre moskéer, som er godkendte - især i det somaliske og afghanske
miljø, hvor der endnu ikke er nogen moskéer, der har opnået godkendelse.
De tyrkiske og pakistanske miljøer repræsenterer således næsten 80
procent af de godkendte sunnimuslimske moskéer. Situationen
omkring de bosniske moskéer kræver en yderligere kommentar, da den
godkendte moské her er hovedkvarteret i Odense. Formelt er de andre
bosniske moskéer ikke godkendt som menigheder, men har i kraft af
hovedkvarterets godkendelse i visse tilfælde alligevel adgang til for
eksempel imamer på forkyndervisum fra Bosnien-Herzegovina.
Siden 2006, hvor 28 moskéer tilknyttet Dansk Tyrkisk Islamisk
Stiftelse blev godkendt på én gang, har henholdsvis otte tyrkiske, fem
arabiske, tre pakistanske moskéer samt den etnisk blandede moské Dansk
Islamisk Center opnået godkendelse. Heriblandt er der nogle markante
MOSKÉER I DANMARK II 67
moskéer fra især det arabiske miljø som Det Islamiske Forbund i Danmark
i 2007 samt Det Islamiske Trossamfund på Fyn og Taiba-moskéen, begge i
2015.
MOSKÉER I DANMARK II 68
K a p i t e l 4
De shiamuslimske moskéer
Vi bevæger os nu fra rapportens tredje til fjerde kapitel - og dermed også
fra den sunnimuslimske majoritet til den shiamuslimske minoritet.
Shiamuslimer anslås at udgøre cirka 10-15 procent af verdens muslimer og
tilsvarende i Danmark. Fordelingen mellem sunni og shia afspejler sig
meget præcist i antallet af henholdsvis sunni- og shiamoskéer i Danmark.
Ud af de medregnede 160 danske moskéer udgør de shiamuslimske
moskéer 20, hvilket svarer til 12 procent. Hvis vi sammenligner dette tal
med de 13 shiamuslimske moskéer, som fandtes ved den forrige
undersøgelse i 2006, kan det konkluderes, at antallet af shiamuslimske
moskéer har set en nogenlunde tilsvarende stigning i antal som de
sunnimuslimske moskéer, nemlig 54 procent.
Lige i forhold til de shiamuslimske moskéer skal det nævnes, at
flertallet af disse faktisk ikke benævnes som moskéer af shiamuslimerne
selv. Selvom også nogle sunnimuslimer hævder, at der bør være
mindstekrav for at noget kan kaldes en moské, så synes den
shiamuslimske tradition at have forholdsvis tydeligere krav. Blandt disse
krav kan for eksempel være, at en moské skal facilitere alle de fem daglige
tidebønner, der skal afholdes fredagsbøn, der skal være en fuldtidsansat
imam, bygningen skal ejes og i det hele taget skal bygningen alene være
reserveret til religiøse aktiviteter frem for eksempelvis kulturelle.203
På
baggrund af denne udbredte opfattelse er det formentligt kun Imam Ali
Moskéen i København, der opfattes som en rigtig moské af de danske
shiamuslimer. De andre større shiamuslimske steder i København som
Islamic Center Jaffaria har tidligere været opfattet som moské,204
og afholdt
i hvert fald fredagsbøn i en periode i forbindelse med opførelsen af Imam
Ali Moskéen. I dag henviser de såvel som et andet større sted, Al-Sadiq
Center, begge imidlertid til Imam Ali Moskéen i forbindelse med
fredagsbøn, da der inden for shia-islam er en tradition for at samle
fredagsbønnen ét sted inden for en vis radius.205
Resten af de
shiamuslimske “moskéer” vil derimod betegnes som husseiniyaer, som er
mere uformelle samlingssteder, der ikke behøver at overholde de samme
kriterier som moskéer i forhold til for eksempel rituel renhed. Når vi i de
følgende afsnit alligevel vil omtale de shiamuslimske bedesteder som
moskéer og ikke husseiniyaer, er det, fordi disse opfylder vores definition
på en moské: At man minimum har én ugentlig fælles bøn.
MOSKÉER I DANMARK II 69
De forskellige etniske miljøer
I den følgende tabel har vi ligesom i det tidligere afsnit om de
sunnimuslimske moskéer, inddelt de shiamuslimske moskéer efter den
etniske gruppe, som fylder mest blandt moskéens ledelse og brugere. Det
skal imidlertid indledningsvis bemærkes, at de shiamuslimske moskéer har
en tættere tilknytning til hinanden på tværs af etniske skel, end hvad der
gør sig gældende blandt de sunnimuslimske moskéer. I de følgende afsnit
vil vi derfor ikke anvende denne opdeling i forhold til de forskellige
tematikker, men beskrive de shiamuslimske moskéer som en samlet
gruppe. Sidst i tabellen står “Ismailitterne” angivet, hvilket ikke er en
etnicitet, men en bestemt retning inden for shiaislam. Ismailitter er såkaldte
“syvere”, hvorimod de resterende shiamuslimske moskéer alle tilhører
retningen af “tolvere”. Begge betegnelser angiver, hvor mange ledere (eller
imamer) fra islams tidligste historie som retningen anerkender som
retmæssige efterfølgere af profeten Muhammed - det vil sige henholdsvis
syv og tolv.
Etnisk miljø Antal moskéer Større steder
Irakisk 12 Al-Sadiq Center, Al Hujjah
Center,
Al Zahra Center
Afghansk 4 Afghanske Islamisk
Kulturforening Fyn
Pakistansk 2 Islamic Center Jaffaria,
Madina-Tul-Ilm Education
Center
Iransk/blandet 1 Imam Ali Moskéen
Ismailitter (“syvere”) 1 Ismaili Kulturcenter
I alt 20
Tabel 5 Antallet af shiamuslimske moskéer fordelt i forhold til etniske miljøer.
Som det fremgår af tabellen, kan langt hovedparten af de danske
shiamuslimske moskéer kategoriseres som irakiske, mens de afghanske,
pakistanske og iranske moskéer antalsmæssigt fylder langt mindre. Ud
over disse moskéer findes der en række både større og mindre
shiamuslimske foreninger, som ikke på tidspunktet for materialets
indsamling havde deres egne lokaler. Blandt de større foreninger bør
Shiamuslimsk Trossamfund i Danmark nævnes, da de både er ét af de fire
shiamuslimske trossamfund, som er et godkendt trossamfund og hævder
at fungere som en slags paraplyorganisation for især libanesiske
shiamuslimer i Danmark, men også som forum for de shiamuslimske
MOSKÉER I DANMARK II 70
moskéer og foreninger i Københavnsområdet - herunder tre irakiske, tre
pakistanske, én afghansk og Imam Ali Moskéen. Shiamuslimsk
Trossamfund i Danmarks mangel på lokaler opfattes dog ikke som et
problem, da foreningens medlemmer har mulighed for at bede i de nævnte
moskéer. Man er derimod mere interesseret i at finde nogle lokaler, der
kan bruges til kulturelle arrangementer samt etablere den første
shiamuslimske børnehave i København. Derudover findes der i København
et sted, der kaldes Zaynabiyyah, som kun bruges ved de shiamuslimske
højtider og altså ikke i hverdagen. I Jylland (Holstebro, Aalborg og Kolding)
eksisterer der desuden en række shiamuslimske foreninger, som ikke har
ugentlige sammenkomster med fællesbøn, men hvor disses religiøse
aktiviteter begrænser sig til forskellige højtider som Eid og Muharram.
Nogle af disse har faste lokaler, hvor man har arabiskundervisning for
børn, mens andre finder lokaler ad hoc, når behovet opstår.
De fysiske rammer
De shiamuslimske moskéer adskiller sig først og fremmest fra de
sunnimuslimske ved deres ofte farvestrålende indretning. Hvor mange
sunnimoskéer er forholdsvis minimalistisk indrettet med få billeder på hvide
vægge, er der blandt shiamuslimer tradition for at udsmykke deres lokaler
med bannere i især sorte, røde og grønne farver med arabisk kalligrafi. I
den ene ende af rummet vil bederetningen typisk være angivet, mens man
i den anden ende har en stor prædikestol med adskillige trin op til sædet,
hvorfra foreningens imam kan afholde taler og undervisning. Rundt langs
væggene er der siddepladser i form af bænke og sofaer til de deltagende,
hvilket er et andet træk, som man ikke finder i sunnimoskéer, hvor man
som oftest sidder på gulvet.
Når det kommer til ejerskab kontra lejeforhold, adskiller de
shiamuslimske moskéer sig også fra sunnimuslimske, da en mindre andel,
45 procent (ni ud af 20), ejer deres egne lokaler, mens flere, 55 procent,
enten lejer eller låner lokaler. Blandt de sunnimuslimske moskéer gjaldt det
for 61 procent, at de selv ejer deres lokaler. Forskellen skal formentlig
findes i forhold til aktivitetsniveau. I og med at shiamuslimske moskéer ikke
bruges i hverdagen ligesom sunnimuslimske, har man ikke det samme
behov for egne lokaler. Vi mangler desværre en del oplysninger fra 2006,
men ud af de syv shiamuslimske moskéer, som vi har tal fra dengang, var
det kun to steder, Islamic Center Jaffaria og det som senere skulle blive til
Imam Ali Moskéen, som ejede deres egne lokaler. Resten af de
shiamuslimske foreninger måtte udforme lejekontrakter. I dag er der syv
steder ud over disse to, som er selvejende, hvilket må siges at være en
markant stigning.
Ved siden af den generelle udvikling i forhold til de shiamuslimske
moskéers fysiske rammer er der ingen tvivl om, at opførelsen af Imam Ali
Moskéen i København har markeret en milepæl for hele det shiamuslimske
MOSKÉER I DANMARK II 71
miljø i Danmark. Shiaislam i Danmark har pludseligt fået et arkitektonisk
centrum, der har gjort det shiamuslimske miljø langt mere synligt for den
almindelige dansker. De landsdækkende medier har heller ikke været sene
til at benytte sig af især moskéens dansksprogede imam, Daniel Rezaei,
når emnet er faldet på en lang række aktuelle problemstillinger i
spændfeltet mellem islam og resten af det danske samfund. I modsætning
til andre store moskébyggerier de seneste år (herunder blandt andet den
sunnimuslimske moské Hamad Bin Khalifa Civilization Center på
Vingelodden i det nordvestlige København) har Imam Ali Moskéen i sin
umiddelbare arkitektur med blå kakler og høje spir flere traditionelt
mellemøstlige træk, der udtryksmæssigt bryder med de omkringliggende
bygninger. Moskéen med sine 2100 m2
er tegnet af den iranskfødte
arkitekt Bijan Eskandani fra Gentofte og ifølge moskéen betalt gennem
donationer fra muslimer i hele verden.206
Imamerne
Når det kommer til den religiøse ledelse i de shiamuslimske moskéer, er
der i 75 procent af tilfældene én eller flere faste imamer tilknyttet stedet,
som varetager de generelle opgaver som at lede ved fællesbøn og holde
oplæg. I de resterende foreninger skiftes medlemmerne til at stå for disse
aktiviteter. Imam Ali Moskéen og Islamic Center Jaffaria er de eneste
shiamuslimske moskéer, som har været i stand til at aflønne deres imamer.
De to foreninger er også de eneste, der hver har én imam på visum fra
udlandet, mens Imam Ali Moskéen derudover har to herboende imamer,
der også er aflønnet. Normen er derimod, at man har en frivillig imam, som
bor fast i Danmark.
Et særligt interessant aspekt ved de shiamuslimske moskéer i
Danmark er derimod imamernes uddannelsesniveau. I den
sunnimuslimske verden findes der utallige uddannelsesinstitutioner fordelt
over hele verden, som alt afhængig af værtslandet primært fokuserer på én
af de fire sunnimuslimske lovskoler. I den shiamuslimske tradition har man
derimod længe haft en stærkere centralisering, hvor studerende fra hele
verden især søger til universiteterne i Najaf i Irak og Qom i Iran. Her er
indlæringen systematiseret i de såkaldte hawsa-uddannelser, som vores
undersøgelse har vist er forholdsvis udbredt blandt imamerne i de
shiamuslimske moskéer i Danmark. Det er ikke alle imamerne, der har
en hawsa-uddannelse, men 56 procent af de shiamuslimske moskéer
har en imam med en eller anden form for formel uddannelse fra Irak,
Iran, Afghanistan eller Pakistan. Den systematiserede forbindelse til
disse islamiske uddannelsesinstitutioner har desuden udmøntet sig i et
akkrediteret samarbejde mellem moskéen/undervisningscentret Madina-
Tul-Ilm Education Center i Valby og Al-Mustafa-universitetet i Qom,
således at de studerende i Danmark har mulighed for at tilegne sig
diplomer med certificering fra det prestigefyldte universitet i Iran.
MOSKÉER I DANMARK II 72
Inden for shiaislam er den religiøse autoritet yderligere
systematiseret ved, at bestemte lærde med lange uddannelsesbaggrunde
anerkendes af andre lærde og almindelige muslimer som unikke religiøse
vejledere. Disse autoriteter, som blandt andet kaldes for ayatollaher eller
mujtahider, får mulighed for at etablere organisationer med
administrerende kontorer, hvortil shiamuslimer fra hele verden kan
henvende sig i forhold til religiøs vejledning. Den enkelte shiamuslim har
mulighed for at følge den ayatollah, som vedkommende ønsker - og kan til
enhver tid ombestemme sig, såfremt man bliver stærkere overbevist af en
anden. Moskeer i Danmark har tidligere påpeget, at shiamuslimer ofte
orienterer sig mere mod internationale ayatollaher frem for imamen i den
lokale moské.207
Det skal dog siges, at de lokale imamer (i hvert fald dem,
som har formelle uddannelser) nyder stor respekt og bruges til råd og
vejledning af de danske shiamuslimer. Men det internationale udsyn er
bestemt også til stede, som man blandt andet kan se ved eksistensen af
en dansksproget fatwaportal (www.ahkam.dk). Fatwaportalen tilbyder, at
man som dansksproget shiamuslim kan stille et spørgsmål til den
ayatollah, som man følger. Aktørerne bag hjemmesiden oversætter
derefter spørgsmålet og sender det til den respektive ayatollahs
administrative kontor, som efterfølgende besvarer spørgsmålet.
Besvarelsen oversættes derefter til dansk og afleveres til den oprindelige
spørger samt tilføjes anonymt til hjemmesidens fatwabank, hvis der er tale
om et spørgsmål af generel interesse. Blandt de mest populære
ayatollaher hos danske shiamuslimer er Ali Sistani (fra Iran), Sadiq Shirazi
(fra Irak) og Ali Khamanei (fra Iran). Al-Sadiq Center i København er den
eneste shiamuslimske moské i Danmark, hvor alle medlemmerne
eftersigende følger den samme lærde, Sadiq Shirazi. I alle de andre
moskéer er der ikke noget fast tilknytningsforhold til en bestemt lærd. I
stedet sætter man en stolthed i, at hvert enkelt medlem har ret til at følge
den, som man ønsker.
Bønner og højtider
Når det kommer til afholdelse af de daglige bønner adskiller de
shiamuslimske moskéer sig betragteligt fra de sunnimuslimske. Hvor langt
de fleste sunnimuslimske moskéer har åbent hele dagen, så man kan bede
de fem daglige bønner (dog normalt uden faste imamer, der leder bønnen),
er der kun tre af de shiamuslimske moskéer, der stiller deres lokaler til
rådighed for fire eller fem tidebønner. Der er her tale om tre af de største
steder, som samtidig repræsenterer tre ud af de fire godkendte
shiamuslimske trossamfund: Imam Ali Moskéen, Islamic Center Jaffaria og
Madina-Tul-Ilm Education Center. Derudover er der tre steder (Al-Sadiq i
København og to irakiske steder i Odense), som mødes til de to sidste af
dagens tidebønner, mens resten af moskéerne uden for højtiderne kun
mødes torsdag aften eller i weekenden.
MOSKÉER I DANMARK II 73
Netop torsdag aften har en særlig betydning blandt de danske
shiamuslimer, da det kun er hver tredje shiamuslimske moské, der afholder
fredagsbøn. Torsdagssamlingerne er derfor i mange tilfælde de
shiamuslimske moskéers ækvivalent til fredagsbønnen i de
sunnimuslimske moskéer, da det er om torsdagen, at man kan samle flest
mennesker. Her reciterer man en bestemt bøn kaldet dua al-komeil, som
ifølge den shiamuslimske tradition har sin forbindelse tilbage til Ali, der af
shiamuslimer opfattes som den første retmæssige efterfølger til profeten.
Vores undersøgelse viser, at de shiamuslimske moskéer samler
omkring 250-400 bedende i hverdagen og 500-1000 om torsdagen
og/eller fredagen (afhængig af hvilken af de to dage moskéerne
afholder deres store ugentlige fællesbøn). Af disse bedende om
torsdagen eller fredagen står Imam Ali Moskéen cirka for halvdelen, da de
nogle fredage samler over 500 mennesker. Vi mangler desværre en del tal
fra 2006 omkring deltagelse (blandt andet fra den forening, som siden da
har etableret Imam Ali Moskéen), men et realistisk bud vil være, at der
dengang kom omkring 250-500 om torsdagen og/eller fredagen i de
daværende 13 shiamuslimske moskéer.208
Det er derfor ikke urealistisk, at
antallet af shiamuslimer, der mødes til bøn disse to dage er fordoblet de
sidste ti år.
Vi kan derfor konkludere, at aktivitetsniveauet i hverdagen i de
danske shiamuslimske moskéer i gennemsnit er en del lavere end i deres
sunnimuslimske sidestykker. Det lave aktivitetsniveau i hverdagen betyder
imidlertid ikke, at de shiamuslimske moskéer ikke formår at samle store
menneskemængder i forbindelse med de muslimske højtider. Selvom
shiamuslimerne ligesom sunnimuslimerne fejrer de to årlige Eid-fester,
som henholdsvis markerer enden på fastemåneden Ramadanen og enden
på pilgrimsfærden, falder shiamuslimernes årlige rituelle højdepunkt i
forbindelse med den islamiske kalenders første måned, Muharram. I denne
måned stiger aktivitetsniveauet pludseligt markant i de shiamuslimske
moskéer, da det ifølge den islamiske tradition var i denne måned, at
profetens barnebarn, Hussein, blev dræbt under et slag i år 680 nær byen
Kerbala i Irak. Denne skæbnessvangre begivenhed ifølge muslimerne
bliver derfor hvert år mindet af shiamuslimerne ved ti følgende dages
forsamlinger og særlige ritualer i shiamoskéerne. Ved hver af disse ti dage
begynder man typisk med ét eller to oplæg med historien om Hussein fra
prominente medlemmer af moskéer. I den ene af de aarhusianske
moskéer og den vejlensiske moské vil den ene tale blive holdt af stedets
imam på modersmålet arabisk, mens den anden tale vil være af en af
moskéens yngre medlemmer på dansk. Andre steder har man økonomi
nok til at hente en imam og/eller en recitør ind fra udlandet i Muharram-
måneden. Det er imidlertid de færreste foreninger, som har økonomi til
dette, da det let kan koste 1000-2000 kr. om dagen samt forplejning.
Recitøren kaldet en radud har en helt bestemt rolle i Muharram-måneden,
da man her praktiserer et særligt ritual, der blandt andet er kendt som
tazija, som betyder medlidende deltagelse. Tazija-ritualet foregår
MOSKÉER I DANMARK II 74
grundlæggende ved, at recitatøren står med ansigtet rettet mod resten af
menigheden og med en bestemt rytme messer forskellige digte (latmiya),
der både kan være gamle og klassiske eller nye og skrevet af moskéens
egne medlemmer. Menigheden står i første omgang på rækker vendt mod
recitøren og messer med ved bestemte vers eller omkvæd, imens de i
symbolsk empati med Husseins skæbne slår sig på brystet (latum) i et
stadig stigende tempo. På et tidspunkt bryder man rækkerne op, hvorefter
deltagerne danner en cirkel, som de skiftevis træder ind i én eller flere ad
gangen og fortsætter både deres messen og slag på brystet, imens man
lader sin kropsvægt skifte fra det ene til det andet ben. På dette tidspunkt
topper ritualets intensitet i forhold til både lydstyrke og rytmisk hastighed.
Efter cirka 45 minutter ophører den fysiske udfoldelse, som med det
samme afløses af, at alle deltagerne vender sig mod Mekka og på rækker
hver især beder en stille bøn. Selvom alle tilstedeværende deltager, om
end intensitetsmæssigt i forskellig grad og med forskellige mindre
variationer i forhold til nationale traditioner, virker ritualet især til at tiltale de
unge mænd, som fra begyndelsen stiller sig i de forreste rækker. Det er
ikke usædvanligt, at shiamuslimske moskéer, der normalt “kun” samler 20-
30 om torsdagen, i Muharram må forsøge at få plads til flere hundrede
mennesker - i nogle tilfælde over 500.
Som afslutning på de ti første dage i Muharram udfører
shiamuslimer i Danmark forskellige steder såkaldte Ashura-optog, hvor
man sammen vandrer (eventuelt med bannere og flag) fra én destination til
en anden. Den absolut største af disse i Danmark finder hvert år sted på
Nørrebro i København, hvor omkring 2000-3000 shiamuslimer i procession
vandrer igennem gaderne.209
Optogets danske historie går muligvis helt
tilbage til 1990’erne,210
og i 2006 var deltagerantallet på omkring 500-1000
mennesker.211
I 2017 rapporteres om et deltagerantal på cirka 1000.212
Derudover har der de seneste år været to meget mindre Ashura-optog i
Jylland. Den ene har tidligere været i Aarhus, hvor man gik fra
Rådhuspladsen til bydelen Frydenlund, men denne bliver ikke længere
gennemført, da aktørerne bag ikke længere har tid til at arrangere det. Den
anden er et samarbejde mellem to shiamuslimske moskéer i det østlige
Midtjylland, hvor man går små 30 kilometer fra den ene forening i Horsens
til den anden i Vejle. Optoget i Aarhus havde det første år 200-300
deltagere, men var noget mindre året efter, mens optoget mellem Horsens
og Vejle normalt har bestået af omkring 50-75 personer.
Prædikesprog
Som tidligere nævnt er det kun halvdelen af de shiamuslimske moskéer,
der afholder fredagsbøn med dertilhørende prædiken, som man kender det
fra størstedelen af de sunnimuslimske moskéer. Prædikesprog skal i
forhold til shiamuslimerne derfor også forstås i henhold til de foredrag eller
oplæg, som nogle af moskéerne har om torsdagen i stedet for reel
MOSKÉER I DANMARK II 75
fredagsbøn. Der er ingen af de shiamuslimske moskéer, der (af enten
pragmatiske eller ideologiske grunde) kun har prædikener eller foredrag på
dansk. Hertil fylder modersmålene arabisk/irakisk, persisk/farsi/afghansk
og urdu ganske enkelt for meget. Der er dog fire steder (Imam Ali
Moskéen, Madina-Tul-Ilm Education Center, Ismaili Kulturcenter og en
shiamuslimsk moské kun for kvinder), hvor det i større eller mindre grad er
almindeligt med dansksprogede taler. Ud over ungdomsafdelingen hos
Imam Ali Moskéen, der går under navnet “Den danske afdeling”, er
modersmålene dog også stadig de mest dominerende sprog hos disse fire
steder. Derudover findes der et par shiamuslimske moskéer, hvor man altid
i forbindelse med Muharram har dansksprogede taler afholdt af
foreningernes yngre medlemmer. I forhold til den tidligere pointering af
udbud og efterspørgsel i forbindelse med prædikener på dansk er det
tydeligt, at dansk spiller en rolle de steder, hvor man netop har yngre
imamer eller medlemmer med islamisk viden. Hos Imam Ali Moskéen og
Madina-Tul-Ilm Education Center har man begge steder dansk opvoksede
imamer, der har brugt op til otte år på at studere i Iran eller Irak. Sådanne
personer er en del af en spændende ny gruppe af muslimske intellektuelle,
der både kender det danske samfund og den klassiske islamiske tradition,
som de er en del af som enten shia- eller sunnimuslimer. Disse vil vi skrive
lidt mere om i et af de senere konklusionsafsnit.
Kvinderne
Med hensyn til kvindernes deltagelse ved religiøse aktiviteter som bøn ved
torsdagssamlinger eller fredagsbøn er det “kun” hver anden shiamuslimske
moské, der har dét. Man kunne forvente, at det især var de større steder,
der havde pladsen til at akkommodere kvinder ved bøn, men der synes
hverken at være et mønster i forhold til størrelse eller etnicitet, når det
kommer til kvindernes deltagelse. Imam Ali Moskéen har en stor balkon,
hvor der normalt kommer 40-50 kvinder til fredagsbøn, men også nogle af
de mindre steder, der afholder fredagsbøn, har typisk 5-10 kvinder. Til
gengæld møder kvinderne ofte talstærkt op i løbet af Muharram-højtiden,
hvor over halvdelen for eksempel er kvinder hos Madina-Tul-Ilm Education
Centers arrangementer. Ligesom hos sunnimuslimerne ser det dog ud til,
at bestyrelserne i langt de fleste tilfælde alene består af mænd, hvilket
understreger, at også de fleste shiamuslimske moskéer stadig primært er
mændenes arena.
I Aarhus blev vi dog gjort opmærksomme på en shiamuslimsk moské
udelukkende for kvinder, som blev etableret omkring 2007. Stedet har
ingen fast imam, så medlemmerne skiftes i stedet til at holde oplæg eller
prædikener for hinanden på arabisk, dansk eller persisk. Kvindemoskéen
er en selvstændig forening, men består af kvinder fra de samme familier,
hvis mænd kommer i den aarhusianske Al-Hujjah Center-moské. Ifølge en
repræsentant fra Al-Hujjah Center er der et betydeligt højere
MOSKÉER I DANMARK II 76
aktivitetsniveau hos kvindemoskéen gennem hele året end hos mændene
med helt op til 40-50 fremmødte kvinder om torsdagen eller til
fredagsbønnen og 200 i Muharram.
De godkendte moskéer
Blandt de 20 shiamuslimske moskéer er der tre, som har opnået
godkendelse som trossamfund: Islamic Jaffaria Center i 1997, Imam Ali
Moskéen i 2005 og senest Madina-Tul-Ilm Education Center i 2015.
Derudover blev Shiamuslimsk Trossamfund i Danmark godkendt i 2001,
men kan som tidligere nævnt ikke regnes for en moské, da det snarere er
en paraplyorganisation og i øjeblikket ikke har lokaler. Det vil altså sige, at
15 procent af de shiamuslimske moskéer er godkendte som trossamfund,
hvilket er en del mindre end de sunnimuslimske moskéer, hvor cirka 40
procent har opnået samme status. Forklaringen på denne forskel kan
formentlig også findes ved forskellen i aktivitetsniveauet mellem
sunnimuslimske og shiamuslimske moskéer. Hvor de fleste
sunnimuslimske moskéer er daglige samlingssteder, er de shiamuslimske
moskéer kun aktive én eller to aftener om ugen eller i forbindelse med
højtider. De tre godkendte shiamuslimske moskéer er ud over Al-Sadiq
Center netop de eneste steder, som har daglige bønner og dermed fast
aktivitet i hverdagene. Al-Sadiq er derfor et realistisk bud på en forening,
som i fremtiden kunne forventes at ansøge om godkendelse.
MOSKÉER I DANMARK II 77
K a p i t e l 5
Ahmadiyya-moskéerne
Til sidst findes der to moskéer, som kan siges at stå uden for de andre
moskémiljøer. Det drejer sig om Ahmadiyya-muslimerne, som godt nok
religionshistorisk klart kan defineres som sunnimuslimer, men som generelt
blandt andre muslimske grupper afvises som muslimer i det hele taget.
Ahmadiyyaerne har dog en lang og betydningsfuld historie i Danmark. De
var blandt de første muslimer i landet og opnåede således tidligt en række
forskellige milepæle, som andre muslimske foreninger først senere har
kunnet efterfølge. Forfatter og Ahmadiyya-konvertit Svend Aage Madsen
stod blandt andet bag den første komplette danske oversættelse af
Koranen i 1967. Sidenhen blev Ahmadiyya-muslimerne også de første
muslimer til at bygge en moské fra bunden i 1967, som med sin
kuppelformede arkitektur kom til at ligge i Hvidovre, og få år senere i 1974
blev de desuden det første muslimske trossamfund, der opnåede
godkendelse. Denne evne til at danne fortrop betød, at mange danskeres
indtryk af islam i Danmark var påvirket af Ahmadiyya-bevægelsen op
igennem 1960’erne og 1970’erne. Den efterfølgende ankomst af
immigranter og flygtninge har dog betydet, at Ahmadiyya-muslimerne i dag
indtager en noget mere perifer position i såvel de muslimske miljøer som
den brede offentligheds bevidsthed. Ahmadiyyaerne benyttes ikke længere
til at repræsentere islam, og stort set den eneste gang medierne skriver om
dem, er, når en gruppe Ahmadiyyaer under navnet Muslimer for Fred siden
2011 har ryddet op på Rådhuspladsen i København nytårsdag.213
Det gør
dem imidlertid ikke mindre interessante som et muslimsk fænomen i en
dansk kontekst.
Bevægelsens centrum i Danmark er fortsat i Hvidovre, hvor moskéen
fra 1967 stadig udgør rammen for den største af de to Ahmadiyya-
menigheder, der findes i landet. Den anden Ahmadiyya-moské blev
etableret i Nakskov på Lolland i 2003. Begge moskéer er dog
veletablerede foreninger, som både ejer deres lokaler og formår at aflønne
henholdsvis to faste imamer i Hvidovre og én fast imam i Nakskov. To af
imamerne er herboende, hvilket adskiller dem fra de andre muslimske
miljøer, hvor aflønnede imamer (med et par enkelte undtagelser) altid er på
visum fra udlandet, mens den tredje er svensk statsborger.
Hovedforeningen i Hvidovre har 600 medlemmer, hvoraf de fleste har
rødder i Kosovo, Bosnien, Marokko, Pakistan, Indien eller Libanon. Begge
moskéer faciliterer alle fem daglige tidebønner, som samler 25-35 bedende
hver især i hverdagen. Størrelsesforskellen mellem de to steder illustreres
derimod tydeligere af antallet af deltagere ved fredagsbønnen, hvor man i
Nakskov “kun” samler 15-20, mens Hvidovre normalt kan tiltrække 150
MOSKÉER I DANMARK II 78
både mænd og kvinder. Et af de steder, hvor Ahmadiyya-moskéerne især
adskiller sig fra andre danske moskéer, er i forhold til prædikesproget, da
begge steder afholder fredagsprædikenen på dansk (eller sommetider på
urdu i Hvidovre). Dette forhold, at dansk er det primære sprog ved
prædikenerne, skyldes formentligt, at Ahmadiyya-muslimerne har været
længere tid i Danmark end mange andre muslimske grupper, og at
foreningerne fra begyndelsen har haft en betydelig andel danske
konvertitter, der ikke talte arabisk eller urdu. I 2006 foregik prædikenerne
dog stadig på urdu i Hvidovre, mens afdelingen i Nakskov ikke var
etableret endnu.
MOSKÉER I DANMARK II 79
K a p i t e l 6
Konklusioner
Til sidst vil vi på baggrund af de tendenser og udviklinger, som
undersøgelsen har peget på, forsøge at besvare en række relevante
spørgsmål og om muligt drage nogle konklusioner omkring de danske
moskéer, som de ser ud her i dag, elleve år efter kortlægningen i 2006.
Konklusionen vil tage udgangspunkt i de fem fokuspunkter fra 2006, som
også blev fremdraget i indledningen: 1) Moskéfeltets overordnede struktur,
2) deltagere ved de daglige tidebønner og fredagsbønnen, 3)
institutionalisering, 4) kvinderne, og 5) eventuelle fremtidsscenarier.
Stadig de frem for det muslimske miljø?
I forhold til spørgsmålet om, hvorvidt man kan tale om de danske moskéer
som en samlet gruppe, er svaret fortsat, at moskéerne primært orienterer
sig mod andre moskéer med en tilsvarende etnisk profil - hvis de
overhovedet er interesseret i kontakt med andre moskéer. Som et
afsluttende overblik ses det samlede danske moskéfelt opdelt i de mindre
etniske felter her nedenunder. De blå nuancer betegner sunnimuslimske
moskéer, mens den grønne angiver de shiamuslimer moskéer og den
orange illustrerer Ahmadiyya-moskéerne.
MOSKÉER I DANMARK II 80
Jørgen Bæk Simonsens konklusion fra sin bog i 1990 om, at “islam i
Danmark [indtil videre er] karakteriseret ved at være en overførsel af islam
i Tyrkiet, Pakistan og Marokko”214
, synes stadig at have lidt forklaringskraft,
da etniske skel og forskelle fortsat kan ses som strukturerende for de
danske moskéer i nogen grad, da muslimer med tyrkisk baggrund fortsat
primært dyrker islam sammen med andre med tyrkisk baggrund, muslimer
med arabisk baggrund primært sammen med andre arabisk baggrund og
så videre. Mange af de konflikter og skel, der er i moskéerne er også klart
relateret til tilsvarende i den muslimske verden, om det så handler om
forholdet til staten eller om forskellige teologiske retninger.
Når dét er sagt, altså at moskéerne stadig hovedsageligt opererer
inden for etniske sfærer, er der dog ingen tvivl om, at moskéerne siden
2006 er blevet mere etnisk brogede samt har udviklet en stigende
bevidsthed om hinanden og i visse tilfælde et øget samarbejde på tværs af
diverse etniske skel. Især i København (og i mindre grad også i andre
større byer) kender man hinanden på tværs af de etniske moskémiljøer.
Det er dog især i forhold til aktuelle sager, at moskéerne rækker hånden ud
til hinanden, hvorfor samarbejdet mellem de danske moskéer stadig i dag
kan betegnes som ad hoc frem for konstant. Et aktuelt eksempel på dette
er mobiliseringen af en række muslimske foreninger og moskéer i
forbindelse med en fælles pressemeddelelse215
rettet mod det
maskeringsforbud (populært betegnet burkaforbuddet), som der blev lavet
en politisk aftale om i oktober 2017.
Moskéer Muslimske foreninger
Det Islamiske Trossamfund
(arabisk moské)
Det Islamiske Trossamfund på
Fyn (arabisk moské)
Fonden for Den Muslimske
Sammenslutning (arabisk moské)
Masjid Salsabiil (somalisk moské)
Masjid Tawhiid (somalisk moské)
Taiba (arabisk moské)
Vejle Arabisk Forening / Vejle
Masjid (arabisk moské)
Viomis på Gadeplan (arabisk
moské)
Dansk Muslimsk Ungdom (tilknyttet
den arabiske moské Hamad Bin
Khalifa Civilization Center)
Islams Klare Budskab - IKB
Misaq
Muslimsk Ungdom i Danmark -
København (tilknyttet den arabiske
moské Det Islamiske Trossamfund)
Muslimsk Ungdom i Danmark -
Odense (tilknyttet den arabiske
moské Det Islamiske Trossamfund
på Fyn)
Oplev Islam (tilknyttet den tyrkiske
moské Brøndby Islamisk Menighed,
der er en del af Dansk Islamisk
Trossamfund)
Udforsk Islam
MOSKÉER I DANMARK II 81
Vejles Muslimer i Sammenslutning
(tilknyttet den bosniske samt den
arabiske moské i Vejle)
Tabel 6 Afsendere af pressemeddelelse i forbindelse med maskeringsforbuddet.
Det er dog også her tydeligt, at alle de underskrivende moskéer til
pressemeddelelsen er enten arabiske eller somaliske moskéer, som er
kendt for at have et samarbejde på tværs af etniske skel. Der er således
ingen tyrkiske, pakistanske, bosniske eller shiamuslimske moskéer
repræsenteret, som ville kunne gøre afsendergruppen mere mangfoldig og
bredt repræsentativ for danske muslimer. Skal man finde denne
mangfoldighed, må man se nærmere på de muslimske foreninger i stedet,
hvor Oplev Islam for eksempel har forbindelse til en hovedsageligt tyrkisk
moské i Brøndby, og Vejles Muslimer i Sammenslutning er et samarbejde
mellem den bosniske og den arabiske moské i Vejle og som beskriver sig
selv som for “første gang i Vejles historie er der etableret en
sammenslutning, der har til formål at rumme alle Vejles muslimer, således
at vi udgøre en samlende enhed.” Om det manglende samarbejde mellem
muslimer i Danmark skriver de desuden: “Vi har ofte tænkt over hvad det
er der forhindrer os i at arbejde sammen side om side? Hvad det er vi
venter på, for at blive ét fællesskab?”216
Dét spørgsmål har mange andre
interviewpersoner ligeledes givet udtryk for at have spurgt sig selv om over
årene.
Ønsket om et større samarbejde på tværs af de etniske miljøer
findes altså stadig (også blandt ungdomsorganisationerne), men
konklusionen er ligesom i 2006, at der ikke findes en bredt repræsentativ
paraplyorganisation. Muslimernes Fællesråd har godt nok repræsenteret
både tyrkiske, pakistanske samt enkeltstående afghanske, arabiske og
albanske moskér, men efter Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelses udmeldelse
er repræsentativiteten faldet en del. Dansk Muslimsk Union repræsenterer
bosniske, tyrkiske og pakistanske moskéer og én (den samme) arabisk
moské, mens Den Islamiske Union i Danmark alene har arabiske
medlemsmoskéer. Det manglende vedvarende og stabile samarbejde
skyldes formodentligt forskellige opfattelser i forhold til såvel teologi som
kultur, men mindst lige så ofte påpegede repræsentanter fra moskéerne på
personlige intriger og stolthed som stående i vejen for opnåelsen af
resultater. Det er da også værd at huske på, at der potentielt findes en
større mangfoldighed blandt danske muslimer som gruppe end i resten af
den danske befolkning, da muslimer i Danmark har baggrunde i dusinvis af
forskellige lande verden over. Det etnisk bredest funderede og vedvarende
samarbejde på tværs af muslimske foreninger skal derfor nok ikke findes i
paraplyorganisationerne, men derimod i Dansk Islamisk Begravelsesfond,
som står bag driften af den muslimske gravplads i Brøndby, der blev
indviet i 2006. Fonden rummer nemlig medlemmer fra såvel de tyrkiske,
arabiske, somaliske og pakistanske moskémiljøer.217
MOSKÉER I DANMARK II 82
Stigende institutionalisering og professionalisering?
I en artikel i rapporten Religion i Danmark 2017 konkluderede vi, at de
godkendte muslimske trossamfund udviste en tydeligere grad af
institutionalisering og professionalisering end tidligere.218
Dette billede kan
vi nu med denne undersøgelse generalisere til at gælde for større dele af
de muslimske miljøer end blot de godkendte trossamfund. Der er fortsat
store interne forskelle mellem de forskellige etniske grupper, store og små
moskéer, og moskéer i Københavnsområdet og resten af Danmark, men
der er ingen tvivl om, at moskémiljøerne generelt rykker sig i retningen af
stærkere organisatorisk konsolidering. Der viser sig blandt andet ved de
økonomiske ressourcer, som er vokset og har muliggjort, at mere end
dobbelt så mange moskéer i dag ejer deres egne moskélokaler i forhold til i
2006. På dette punkt er der virkeligt sket noget siden undersøgelsen i
2006, der konkluderede, at økonomien haltede i de fleste moskéer. Netop
evnen til at rejse kapital til især køb af egne lokaler fylder en del på
moskéernes Facebook-sider og andre muslimske hjemmesider, hvor der
ved siden af den praktiske oplysning om et MobilePay-nummer, som
beløbet let kan sendes til, mindes om, at donationer til etablering af
moskéer giver såkaldt hasanat (belønning fra Gud ved gode handlinger).
Den organisatoriske konsolidering viser sig også ved det, som man kunne
kalde de uddannelsesmæssige ressourcer i form af den øgede tilgang til
formelt uddannede imamer, som flere moskéer har i dag. Antalsmæssigt er
der flere “professionelle” visum-imamer end i 2006, men procentmæssigt
er der ikke sket nogen stor ændring. Til gengæld er der flere muslimer med
en vis portion religiøs viden, hvilket betød, at vi måtte forlade vores
oprindelige skel mellem sheikh- og lægmoskéer fra 2006, fordi grænserne
blev for flydende. Antallet af moskéer med aflønnede imamer (i alt 31
procent) svarer i øvrigt nogenlunde til vores svenske naboer, hvor en
spørgeskemaundersøgelse har vist, at 27 procent af de muslimske
menigheder har en fuldtidsansat imam.219
Til sidst viser det sig også i
forhold til de juridiske/organisatoriske ressourcer, som det at blive
godkendt som trossamfund kræver. For mange moskébestyrelser er det
uoverskueligt at skulle igennem en juridisk ansøgningsproces, mens det for
andre fortsat er uinteressant, fordi de ikke er bevidste om de fordele, en
godkendelse rummer. Sådan var det også i 2006, men der er i dag flere og
flere moskéforeninger, som er blevet opmærksomme på dette og som
efterfølgende formår at navigere i forhold til de juridiske krav, som
ansøgningsprocessen stiller, og derudover har de økonomiske ressourcer
til at hyre en advokat, hvis nødvendigt.
Samtidig med disse udviklinger hen imod muslimske foreninger, der
står stærkere organisatorisk, står de muslimske fællesprojekter som
paraplyorganisationer i en vis kontrast. Muslimernes Fællesråd har virket
stækket af interne uenigheder, som blandt andet har betydet, at Dansk
Tyrkisk Islamisk Stiftelse har trukket sig fra samarbejdet og Dansk
Muslimsk Union har i flere år ført en så tilbagetrukken tilværelse uden for
offentlighedens søgelys, at nogle af vores interviewpersoner troede, at de
MOSKÉER I DANMARK II 83
var opløst. Paraplyorganisationerne er ifølge nogle af vores
interviewpersoner symptomatisk for de store vanskeligheder, som de
danske moskéer har i forhold til at samarbejde. Men Dansk Muslimsk
Union har siden 2016 haft en aktiv Facebook-profil, hvor der især har
været fokus på de mange diskussioner og politiske tiltag, der har været
vedrørende muslimer i 2016 og 2017, herunder maskeringsforbuddet og
forslaget om at lukke alle muslimske friskoler. Ligeledes gennemgår
Muslimernes Fællesråd i øjeblikket en reorganiseringsproces. En
konklusion kunne derfor være, at mens moskéerne står stærkt som
individuelle foreninger, har de fortsat vanskeligheder med fælles projekter
og samarbejde, der skal samle moskéerne på tværs af forskellige skel,
mens at netop oplevet pres udefra kan være det, der skal til for at samle.
Er moskéerne blevet synligere i det danske samfund?
I en dansk kontekst har Jørgen Bæk Simonsen skelnet mellem den første
generation af danske muslimer, der kom til landet som gæstearbejdere
eller flygtninge, og deres børn, som blev født og/eller opvoksede i
Danmark.220
Den første gruppe, som etablerede mange af de moskéer,
som stadig findes i dag, havde en defensiv eller indadvendt indstilling til det
omkringliggende danske samfund, hvor de orienterede sig imod andre med
samme etniske baggrund og dannede kulturelle foreninger med disse, fordi
man ønskede at bevare sine traditioner intakte, indtil man kunne vende
tilbage til sine hjemlande. Den anden gruppe, de yngre muslimer, beskrev
Simonsen derimod som kreativ eller udadvendt og søgende efter dialog
med det danske majoritetssamfund. Da de, modsat deres forældre, var
fokuserede på et liv i Danmark og gennem deres opvækst havde haft langt
større berøring med det danske samfund, ønskede de at være med til at
definere udformningen og fremstillingen af islam i Danmark. Spørgsmålet
er så, om denne skelnen stadig gør sig gældende i dag?
Som et parameter for åbenhed kunne vi begynde med de reaktioner,
som vi med vores henvendelser har mødt, da forskning kan ses som en del
af den offentlige debat. Der har uden tvivl været en initiel forsigtighed hos
mange af dem, som vi har kontaktet, der ifølge dem selv udspringer af det,
som de opfatter som en meget kritisk diskurs omkring muslimer og islam i
Danmark. Uden at have tal på det, er det vores klare oplevelse, at
forsigtigheden eller mistroen i lige så høj grad gjorde sig gældende hos
yngre muslimer (der talte flydende dansk) som hos ældre muslimer (der
talte mindre flydende dansk). For de fleste blev denne indledende mistro
dog hurtigt afløst af større åbenhed, når vi fortalte mere om vores ærinde
(og kun 22 meldte klart ud, at de ikke ønskede at medvirke af forskellige
grunde), men for andre forblev vores projekt mistænkeligt. Veletablerede
moskéer med en stor andel yngre engagerede muslimer har heller ikke i
forhold til vores undersøgelse automatisk været ensbetydende med
deltagelse. Dette kan muligvis skyldes, at yngre muslimer i højere grad end
MOSKÉER I DANMARK II 84
deres forældre er bevidste om den offentlige debat om muslimer og islam,
der af næsten alle, som vi har talt med, bliver beskrevet som fordrejende
og hetzende. Denne “presseskyhed” er ikke noget nyt, da også for
eksempel Liengaard gjorde opmærksom på den i 2006, men følelsen af at
være forfulgt af politikere og medier virker unægteligt til at være blevet
større. Mange af de yngre interviewpersoner gav derfor udtryk for en
pessimisme i forhold til fremtiden, hvor de frygtede, at andre forbud (som
for eksempel af det muslimske tørklæde, hijab, eller omskæring) vil følge i
kølvandet på stramningerne i forhold til imamers ytringsfrihed og
maskerings- eller burkaforbuddet. Når dét er sagt, er reaktionen på vores
henvendelser selvfølgeligt ikke lig med den generelle indstilling hos
moskéerne - ikke mindst, fordi det til tider var forholdsvist tilfældigt, hvem
det var, som vi kom i kontakt med i forbindelse med vores henvendelser.
Der findes nemlig også en lang række ungdomsinitiativer, der (i mange
tilfælde udenom de etablerede medier) gennem radio, Facebook og
YouTube forsøger at etablere en samtale om det danske samfund på
deres egne præmisser. Blandt disse initiativer tæller Radio WAIH,221
Center for Dansk-Muslimske Relationer (CEDAR),222
MUVE223
og
VAZÏR.224
Når det kommer til den fysiske synlighed af moskéerne, viste en
undersøgelse af moskéer i Schweiz, at mange foreninger forsøgte at være
så usynlige som muligt (for eksempel ved at gemme moskéen af vejen og
undgå for mange parkerede biler, der kunne genere naboer). Selvom en
sådan tilgang, der både kan handle om et oprigtigt hensyn til naboerne,
men også om “at flyve under radaren” for at undgå problemer, kan være
med til at forstærke stigmatisering, hvis moskéerne kommer til at fremstå
hemmelige. I langt de fleste tilfælde ligger de danske moskéer fortsat i
anonyme lokaler som lejligheder, villaer eller industribygninger, der kun
ved nærmere granskning afslører, at her ligger en moské. Alligevel er der
sket noget, idet der i dag findes færre kældermoskéer end tidligere og
nybyggerier af moskéer er blevet mere almindeligt. Det stigende antal af
moskéer, som godkendes og registrerer sig som foreninger af forskellig
slags er også en form for synlighed. Den generelle digitale udvikling har
også betydet en større synlighed, da mange af de danske moskéer er
repræsenteret med hjemmeside eller på Facebook225
- og i nogle tilfælde
på YouTube og Twitter. Her vælger nogle moskéer i gennemsigtighedens
navn (mere eller mindre regelmæssigt) at oploade deres
fredagsprædikener i enten tekst- eller videoformat, eller som direkte live-
udsendelser. Denne digitale tilgængelighed er dog især noget, som findes i
moskéer med en aktiv ungdomsgruppe, hvilket nok ikke er så
overraskende. Det er derfor formodentlig lettere at finde en moské i dag
end i 2006, men samtidig - med begreb om synlighedens dilemma (jf. kap.
1) in mente - potentielt sværere at få dem til at stille op til interview.
MOSKÉER I DANMARK II 85
Er danske muslimer blevet mere religiøse?
Antallet af deltagere ved de fem tidebønner er cirka firdoblet siden 2006 og
det er derfor naturligt at stille spørgsmålet, om stigningen kan skyldes en
stigende religiøsitet blandt danske muslimer? Det er imidlertid ikke noget
let spørgsmål at besvare, da graden af religiøsitet kan måles og opstilles
på mange forskellige måder. En klassisk måde at måle religiøsitet på er
dog netop graden af aktiv deltagelse som for eksempel ved kirke- eller
moskégang. Her kunne vi i forhold til antallet af deltagere ved den
ugentlige fredagsbøn konstatere, at deltagerantallet nogenlunde er steget
proportionelt med det øgede antal af muslimer i Danmark siden 2006,
nemlig omkring 50 procent. I 2006 kom 5-7 procent af Danmarks cirka
200.000 “nominelle” muslimer til bøn i moskéen en given fredag,226
mens
cirka 7-9 procent af Danmarks i dag cirka 300.000 “nominelle” muslimer
gør det samme. Med den relativt store usikkerhed som disse tal er
behæftet med in mente, giver tallene i forbindelse med fredagsbønnen
altså ikke umiddelbart anledning til at sige, at danske muslimer skulle være
blevet betydeligt mere religiøse de sidste ti år. Dertil kommer, at der netop
er kommet ekstraordinært mange muslimer til Danmark de seneste tre-fire
år som følge af flygtningestrømme fra blandt andet Syrien. For disse
mennesker, der befinder sig i en helt ny kontekst, kan moskéerne
formodentligt fungere som et relativt genkendeligt rum, der desuden
tilbyder et socialt netværk. Den nye tilstrømning har ifølge en del af
repræsentanterne i moskéerne betydet en øget efterspørgsel på
moskéaktiviteter, der enten har højnet antallet af deltagere i de allerede
eksisterende moskéer eller resulteret i etableringen af helt nye foreninger.
Anderledes ser det dog ud, hvis vi vender tilbage til den markante
stigning i antallet af bedende i hverdagen. Fredagsbønnen er som tidligere
nævnt teologisk set obligatorisk for mænd at deltage i, hvorfor den kunne
tænkes at være udtryk for en form for minimumsengagement. Det er derfor
interessant, at det er ved de daglige bønner, at deltagerantallet er steget
så kraftigt, da disse netop i kraft af deres ikke-obligatoriske karakter lader
sig tolke som udtryk for et stigende religiøst engagement. Bøn i moskéen
er nu ikke længere blot en ugentlig begivenhed, men i stigende grad en
daglig for flere danske muslimer. Det kan imidlertid også være, at
efterspørgslen hele tiden har været der, og den øgede tilgængelighed med
ikke bare flere fysiske moskéer, men også flere moskéer der har åbent i
hverdagene, blot tydeliggør denne efterspørgsel, som hele tiden har ligget
latent.227
Rapporten påpeger nogle meget interessante ændringer, men det
kræver yderligere forskning i forbindelse med religiøs adfærd, før det mere
entydigt kan udlægges, hvordan tallene bør forstås.
Er kvinderne på vej ind i moskéerne?
Der er ingen tvivl om, at de fleste moskéer fortsat primært er mændenes
domæne. I cirka to-tredjedele af moskéerne kommer der kvinder til bøn
MOSKÉER I DANMARK II 86
enten i hverdagen eller om fredagen, men i mange af disse er kvindernes
deltagelse uregelmæssig og betydeligt lavere end mændenes. Når dét er
sagt, betyder det imidlertid ikke, at der ikke er sket store forandringer siden
2006, for dengang var kvinderne vitterligt et sjældent syn i de fleste
moskéer. Ét eksempel på denne udvikling er blandt Diyanet-moskéerne,
hvor Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse ifølge én af deres egne videoer228
fortæller, at der tidligere kun var én eller to af deres moskéer, som havde
plads til kvinder, mens dette tal i dag gælder for 13 ud af de 21 Diyanet-
moskéer, som vi i vores undersøgelse har talt med. Udviklingen skyldes en
aktiv indsats fra hovedkvarteret i Glostrup, som man begyndte i 2011, for at
ombygge moskéerne på en måde, der gav kvinderne deres egne faciliteter.
Det ser dog ud til, at det især er de tyrkiske og de bosniske moskéer, som
er lidt bagud i forhold til de arabiske, pakistanske og somaliske moskéer,
når det kommer til deltagende kvinder. Fysiske faciliteter er naturligvis en
forudsætning, da den muslimske bøn (med undtagelse af et par enkelte
steder) altid foregår kønsadskilt i forskellige rum. Netop derfor synes det
stadig at være de større moskéer som Det Islamiske Trossamfund i både
København og på Fyn samt Minhaj ul Quran-moskéerne, hvor der i særlig
grad har et aktivt kvindemiljø. Generelt kan man dog sige, at der ved siden
af moskéernes primære bestyrelser, der i overvejende grad består af
mænd, ofte findes en parallel kvindebestyrelse, hvis selvstændige
aktiviteter sjældent er specielt kendte af mandebestyrelsen. Da vi i
forbindelse med denne undersøgelse primært har talt med bestyrelser
bestående af mænd, er dette aspekt med kvinderne i moskéerne derfor
langt fra udtømt med denne rapport. Her behøves der komplementerende
forskning, der specifikt fokuserer på dette emne.
I forhold til det femte emnefelt om mulige fremtidsscenarier er der
meget at sige. De danske moskéer er dynamiske og mange af vores
informanter peger på, at der i øjeblikket sker et generationsskift i mange
moskéer, mens situationen i andre moskéer er, at den “gamle garde”
stadig sidder på magten og har kunnet holde de unge fra fadet. Der er
givetvis forandringer på vej, men i denne rapport vil vi stedet nærme os
emnet indirekte gennem et fokus på tre andre emner, som har sat
dagsordenen for diskussionerne om islam, muslimer og moskéer det
seneste årti, nemlig radikalisering, imam-uddannelse og islam på dansk.
Spiller moskéerne en rolle i forhold til radikalisering?
Radikalisering har været et stort tema i debatten om islam i Danmark. Det
har også været et stort tema for politikere såvel som embedsmænd.
Hvordan ser det ud med radikalisering i danske moskéer? Bidrager eller
modvirker moskéerne radikalisering? I Moskéer i Danmark var der meget
lidt fokus på radikalisering. Der var dog en henvisning til Furqan-moskéen,
en lille moské, som bekendte sig som den første salafimoské i Danmark,
og en reference til en publikation om, at det nok var svært at knytte
MOSKÉER I DANMARK II 87
moskéer direkte til radikalisering. Det skyldtes for det første, at begrebet
radikalisering ikke var kommet rigtig på dagsordenen i 2006. Det skete
først med den første handlingsplan fra 2009. Det skyldtes for det andet, at
selve undersøgelsens metode ikke gør det oplagt at få afdækket
radikalisering, idet moskéerne gennem et enkelt interview må forventes at
være tilbøjelige til at understrege de aspekter af moskéen, som forventes
at blive anset for at være attraktive. Derudover gælder for undersøgelsen
denne gang, at det ikke er lykkedes inden for undersøgelsens
tidsbegrænsning at opnå et interview med flere moskéer end Den
Muslimske Sammenslutning på Grimhøjvej af de moskéer, som i
offentligheden er beskrevet som radikale - for eksempel al-Faruq-moskéen
eller Quba-moskéen på Amager. Ahmed Akkari beskriver i sin bog Min
Afsked med Islamismen om, hvordan han oplevede forholdene i Taiba-
moskéen, som blandt andet har været kendt for at være det sted, hvor Said
Mansour, boghandleren fra Brønshøj,229
kom. Under et besøg i moskéen
ser Akkari “gådefulde mænd, der gik sammen og holdt sig i hjørnerne og
langs væggene under fredagsbønnen”, men i modsætning til tidligere, så
var dette ikke “en integreret del af livet i Taiba-moskeen. Af og til så man
dem stå og hviske i hjørnerne, men selve skolingen måtte foregå et andet
sted med mindre risiko for overvågning.”230
Akkari bemærker også, at der i
moskéen kommer nogle radikale konvertitter, men mange af disse
forsvandt fra moskéen: “De mistede ikke troen, men fortrak til deres egne
små kredse, hvor ingen andre kiggede dem over skulderen. Nogle så jeg
efterfølgende i andre, mere moderate moskeer, hvor de diskret forsøgte at
hverve nye støtter ved at blande sig med andre grupper til
fredagsbønnen.”231
Akkaris iagttagelse om radikalisme i Taiba-moskéen bekræftes i høj
grad af forskningen. I Lene Kühle og Lasse Lindekildes undersøgelse af et
radikalt miljø i Aarhus i 2009/10 understreges det, at mens mujahideen,
veteraner fra krigen i Afghanistan, havde været et almindeligt og
ærefrygtindgydende syn i moskéerne i 1990’erne,232
og mens idéen om at
deltage i jihad stadig havde en vis legitimitet i det radikale miljø, så blev
jihad afvist af praktiske grunde: Vestlige jihadier var ofte mere til besvær
end til gavn, blandt andet på grund af deres manglende våbentræning.233
Set i dette lys forekommer Islamisk Stats rekruttering til kamp for kalifatet i
2014 ikke så overraskende. Det radikale miljø i Aarhus, hvor måske 30-40
kvinder (i 2010) bar niqab og 5-10 kvinder levede i et polygamt ægteskab,
234
var udspændt mellem cirka fem moskéer med to arabiske moskéer
placeret centralt. Pointen var imidlertid, at radikale budskaber sjældent blev
udbredt af moskéerne som sådan (det vil sige moskéens ledelse og
imamer), men cirkulerede ved aktiviteterne, der blev arrangeret i
moskéerne. Tina G. Jensen og Kate Østergaard nåede til samme
konklusion i deres undersøgelse af en radikal gruppe (formodentlig Kaldet
til Islam) i København. Nogle af de ledende kræfter i miljøet afholdt
undervisning i skiftende moskéer i København,235
mens andre holdt sig helt
udenfor moskémiljøerne.236
Gruppen lavede også gademission i form af
MOSKÉER I DANMARK II 88
uddeling af pjecer foran forskellige moskéer og S-togsstationer på
Nørrebro,237
og de havde kontakt med grupper i andre byer i Danmark
såsom Odense, Aarhus og Aalborg, som de blandt andet havde opnået
kontakt med over Facebook.238
Jensen og Østergaard konkluderede, at de
ledende autoriteter i miljøerne ikke var fast knyttet til etablerede moskéer,
men typisk fik lov til at benytte forskellige moskéer til undervisning: “De har
typisk været rundt omkring i flere forskellige moskeer. Ofte er de blevet
smidt ud, når de har været i f.eks. mediernes søgelys. Nogle af disse lærde
holder kun undervisning for en lukket kreds, andre tager rundt omkring til
forskellige, der efterspørger foredrag.”239
Forholdet mellem radikalisering og danske moskéer illustrerer
således i høj grad skellet mellem moskéen som rum og som menighed:
Grupper med radikale holdninger får i nogen moskéer lov til at benytte
moskéens rum til for eksempel undervisning eller foredrag, og grænsen
mellem (en mindre del af moskéerne) i det etablerede moskémiljø og
radikale miljøer bliver derfor sløret. Begge de nævnte undersøgelser er
mere end fem år gamle og de miljøer, som de beskriver, som i begge
tilfælde er miljøer fra hvilke folk drog til Syrien for at kæmpe, da Islamisk
Stat blev oprettet, er givetvis meget forandrede nu. Men skellet mellem
moskéen som sted (hvor alle principielt har adgang) og som menighed
(hvor der er en fælles konsensus) er stadig aktuel, og nogle moskéer er i
højere grad begyndt at sige fra. Den 3. september 2014 vælger Taiba-
moskéen for eksempel at lægge en officiel udtalelse ud på deres
Facebookside. Udtalelsen beskriver en episode, som fandt sted i moskéen
et par uger før den 22. august, hvor imamen havde talt om ikke at lade sig
mislede af vildledte grupperinger i Syrien. Dette fik en deltager til efter
bønnens afslutning til at markere sin støtte til Islamisk Stat ved at råbe
imod imamen. Udtalelsen diskuterer, om man må smide uromageren ud af
moskéen (som jo netop skal være åben for alle), og afslutter med
konklusionen: ”Ovenstående viser klart og tydeligt, at Shar’iah foreskriver,
at alle, der måtte være til gene for andre i moskeen, kan bortvises uden
videre.”240
Radikalisering er en stor bekymring for de fleste moskéer og er
en del af forklaringen på, at nogen moskéer finder det attraktivt at få
“statsautoriserede” imamer fra for eksempel Tyrkiet, Marokko eller
Bosnien, hvoraf i hvert fald de to første klart har meldt sig ind i kampen
mod radikalisering. Argumentet er, at der i Danmark mangler en instans,
som kan garantere, at imamerne ikke har radikale holdninger. Og danske
myndigheder har ganske rigtigt i modsætning til de fleste andre
europæiske lande blandet sig forholdsvis lidt i, hvordan islam praktiseres i
danske moskéer. Det er et åbent spørgsmål, hvordan (de relevante)
moskéers forsøg på at bekæmpe radikalisering harmonerer med staters
(den danske og relevante stater som den tyrkiske, marokkanske og
bosniske) forsøg på det samme.
MOSKÉER I DANMARK II 89
Er det aktuelt med en dansk imam-uddannelse?
Debatten om, hvorvidt den danske stat skal blande sig mere i, hvad der
prædikes i de dansk-muslimske miljøer, har dog ikke kun handlet om
radikalisering. Muligheden for at etablere en såkaldt dansk imam-
uddannelse er med jævne mellemrum blevet bragt op i den offentlige debat
- dog ofte i forbindelse med aktuelle sager om radikalisering af unge eller
det, som opfattes som problematiske ytringer fra danske eller udenlandske
imamer. Nogle politikere og debattører taler for en imam-uddannelse på de
danske universiteter i tråd med det kristne teologistudium, mens andre
argumenterer for, at det i praksis vil blive for svært at samle alverdens
forskellige fortolkninger i én uddannelse, og at der desuden ikke er et
arbejdsmarked for de færdiguddannede imamer, da moskéerne ikke har
råd til at efterkomme de lønkrav, som imamerne som akademikere vil stille.
Spørgsmålet om en dansk imam-uddannelse har ikke været en fast del af
vores undersøgelse, men vi har alligevel været i berøring med emnet både
direkte og indirekte under vores interview og besøg hos de danske
moskéer. I forhold til lønninger er det for eksempel tydeligt, at selvom
moskéerne har fået en betydeligt bedre økonomi i forhold til i 2006, så
virker aflønningen af imamer udenfor Diyanet-moskéerne for lav, hvis der
da overhovedet er tale om faste lønninger som sådan. Det er ikke
utænkeligt, at flere moskéer i fremtiden vil have økonomisk kapacitet til at
fastansætte betalte imamer, men for de flestes vedkommende virker det i
øjeblikket urealistisk. I de seneste år ser fokus ud til at have været på
støtte til moskéernes egne lokaler, hvor der er masser af eksempler på, at
moskéerne indenfor kort tid kan indsamle store summer. Denne form for
finansiering er dog ad hoc og forbundet til helt bestemte køb på helt
bestemte tidspunkter, og vil som sådan fungere dårligt i forhold til en fast
aflønning af en imam. Skal en moské derfor gøre sig forhåbninger om en
aflønnet imam, er det meget muligt, at denne må omstrukturere, så der i
langt højere grad er tale om faste medlemskontingenter frem for
sporadiske donationer.
Ønsket om flere uddannede imamer eksisterer dog stadig i stor stil,
og vi har endnu haft til gode at møde nogen, der mener, at det generelle
uddannelsesniveau blandt danske imamer er tilfredsstillende, selvom vores
undersøgelse faktisk viser, at omkring to-tredjedele af de danske moskéer
har en imam med en eller anden form for formel religiøs uddannelse. I
stedet giver alle, hvis man spørger ind til det, udtryk for, at der er en seriøs
mangel og behov for veluddannede imamer i Danmark. Nogle
repræsentanter i moskéerne påpeger så etableringen af en dansk imam-
uddannelse som en potentiel løsning på denne bredt anerkendte præmis,
men det er langt fra alle, der er enige i, at det ville være den bedste
løsning. Det stigende uddannelsesniveau blandt danske imamer, som der
dog synes at være, har været en af de medvirkende årsager til, at vi i
denne undersøgelse ikke har videreført princippet om læg-, organisations-
og sheikhmoskéer. Adgangen til religiøs viden var nemlig en af de vigtigste
måder at skelne lægmoskéer fra sheikhmoskéer på i 2006, men dette skel
MOSKÉER I DANMARK II 90
er blevet sløret i mange tilfælde på grund af den øgede tilgang til imamer
med en eller anden form for formel religiøs uddannelse, således at mange
moskéer i dag ville kunne karakteriseres som en slags “læg-
sheikhmoskéer”, hvor mærkværdigt en sådan betegnelse end lyder.
Et spørgsmål, som er vendt tilbage undervejs gennem projektet, er
desuden, om det allerede er for sent med en statslig imam-uddannelse i
Danmark, fordi de danske muslimer allerede har “løst problemet” på andre
måder? Vi har i en tidligere udgivelse241
påpeget, hvordan yngre,
veluddannede muslimer især fokuserer på etableringen af
uddannelsesinstitutioner og -programmer frem for klassisk moskéaktivitet.
Et af de bedste eksempler på dette er hjemmesiden IslamAkademiet, hvor
to yngre dansk-pakistanere, der tidligere i 2017 opnåede formel muftititel
fra Pakistan, gennem flere år har udbudt systematiseret undervisning og
udgivet flere bøger på dansk. Misaq242
i Valby er en anden gruppe, som
tidligere var en del af den tyrkiske organisation Furkan, der blandt andet
udbød moskéaktiviteter, men som i dag alene fokuserer på religiøs
undervisning.
Ud over de her nyere “ungdomsinitiativer” har en række af de mere
veletablerede moskéforeninger også institutionaliserede
undervisningstilbud. Det gælder for eksempel for Det Islamiske Forbund i
Danmark, der gennem imamen Fouad Al-Barazi har faciliteret eksaminer
med akkreditering fra uddannelsesinstitutioner i blandt andet Frankrig, men
også Minhaj ul Quran og det shiamuslimske Madina-Tul-Ilm Education
Center, der begge tilbyder undervisning og afsluttende eksaminer med
formel forbindelse til uddannelsesinstitutioner i Pakistan. Også Dansk
Tyrkisk Islamisk Stiftelse har siden 2006 betalt for at sende én til to danske
studerende til Tyrkiet om året for at gå på en af den tyrkiske stats imam-
uddannelser. Det muslimske civilsamfund har altså allerede længe forsøgt
at tackle manglen på uddannede imamer gennem etableringen af
samarbejde med anerkendte islamiske uddannelsesinstitutioner i den
muslimske verden. Dermed undgår de det problem, som en dansk imam-
uddannelse vil risikere at løbe ind i: Kritik for at være islamisk uautentisk,
da det er den danske (ikke-muslimske) stat, der udformer uddannelsen.
Det er stadig et åbent spørgsmål, hvilken betydning disse nye
uddannelsesinitativer får. Kommer de til at levere imamer til danske
moskéer, som erstatning for visum-imamerne eller kommer de snarere til at
bidrage til en generel højnelsen af lægfolkets viden om islam og
undergravelsen af imam-positionen som en aflønnet stilling? Dette
afhænger også af moskéernes vilje til at betale en ordentlig løn til en imam
såvel som deres strategier i forhold til at benytte moskéen “kulturelt” ved at
holde fast i kultur og sprog eller “religiøst” ved at være et trossamfund i
Danmark.
MOSKÉER I DANMARK II 91
Er vi på vej mod en “dansk islam”?
Ligesom spørgsmålet om de danske moskémiljøer var på vej mod en islam
på dansk eller en dansk islam blev stillet i Moskeer i Danmark, vil vi
gentage det her. Spørgsmålet kan stadig besvares i forhold til
prædikesprog (tales der dansk?), teologi (nyfortolkes der i forhold til den
danske kontekst?) og organisering (hvordan forsamler man sig?).
I 2006 fyldte dansk som prædikesprog forsvindende lidt, da der kun
var nogle enkelte steder, der af enten ideologiske eller praktiske grunde
gjorde det på dansk. Skulle dette ændre sig, krævede det formodentligt, at
brugersammensætningen i den enkelte moské blev mere mangfoldig, samt
at der ikke blev benyttet imamer på visum. Selvom én af vores
hovedkonklusioner i denne rapport er, at det danske moskélandskab stadig
er meget opdelt ad etniske linjer, ser det utvivlsomt ud til, at der faktisk er
sket en relativt stor udvikling i forhold til prædikesprog. Det skyldes
formentligt netop, at mange moskéer i dag har en mere etnisk (og også
aldersmæssigt) broget sammensætning, om end ledelsen i moskéen stadig
er etnisk homogen. Brugerne skaber en efterspørgsel på dansk som
fællessprog, som ledelsen er nødt til at efterkomme, hvilket næsten en
tredjedel af moskéerne gør ved at udbyde delvise eller hele prædikener på
dansk regelmæssigt, mens godt en tredjedel ofte tilbyder at oplæse eller
give et dansk resumé efter prædikenen på modersmål. Muslimer benytter
sig desuden verden over af en lang række arabiske begreber (som for
eksempel halal (det tilladte), haram (det forbudte) og fiqh (islamisk
retsvidenskab)), der af nogle af de dansk opvoksede muslimer så småt er
begyndt at blive oversat til danske termer. Ét eksempel på dette er Imran
bin Munir Husayn, der er én af de to danske muslimer med pakistansk
baggrund, som opnåede formel mufititel i 2017. Han bruger således for
eksempel “Gud” i stedet for “Allah” i sin nyeste bogudgivelse, for blandt
andet “at imødekomme danske læsere, som ikke er vant til at læse
islamisk litteratur og som føler sig fremmedgjort af, at muslimer kan have
en tendens til at anvende en indforstået eller arabisk terminologi.”243
Det næste spørgsmål er så, om denne sproglige oversættelse også
er udtryk for en dybere teologisk oversættelse af islamiske fortolkninger
akklimatiseret den danske kontekst. Her konstaterede bogen fra 2006 i tråd
med de sproglige konklusioner, at udviklingerne var stærkt begrænsede,
da langt de fleste moskéer i kraft af deres mangel på uddannede imamer
var “teologisk indifferente”, mens hovedparten af “visumimamerne”, som
ofte var repræsentanter for en statsislam, blev beskrevet som hverken
“specielt vovede eller nytænkende”. Det stigende reelle antal af imamer på
visum, som vi har kunne præsentere med denne undersøgelse, kunne
skabe den forventning, at denne beskrivelse fortsat er aktuel. Det vil dog
være forsimplet alene at drage konklusionen på baggrund af dette enkelte
aspekt, da vi samtidig har kunne dokumentere, at antallet af imamer med
en religiøs uddannelse er stigende - blandt andet fordi der i dag findes en
række uddannelsesinstitutioner eller -muligheder, som dansk opvoksede
muslimer benytter sig af. Der er nemlig en betydelig del af de yngre
MOSKÉER I DANMARK II 92
generationer af muslimer, som i højere grad end deres forældre er
teologisk interesserede. Med interessen følger viden (der dog kan antage
mange forskellige former), som gør, at mange yngre muslimer i moskéerne
er mindre “teologisk indifferente” end ældre generationer. Denne
kombination af viden om det danske samfund, fordi de unge er opvokset i
Danmark, og mere eller mindre klassisk viden om islam er ifølge dem selv
netop det bedste udgangspunkt for at finde et balanceret religiøst
kompromis, der tilgodeser begge hensyn.244
Om dette er sandt, må vise sig
i de kommende års både muslimske og generelle offentlige debatter. De
nyfortolkende kræfter som blev identificeret i 2006 (som for eksempel fra
lægpersoner som Naser Khader og Demokratiske Muslimer) har i hvert fald
vist sig ikke at have nogen generel appel i de muslimske moskémiljøer -
nærmere modsat. Det stigende antal af danske muslimer med klassiske
islamiske uddannelser fra udlandet er potentielt det næste skridt i retningen
af både mere islam på dansk og dansk islam, da de med tiden vil kunne
overflødiggøre “importen” af imamer fra udlandet. De fleste af disse danske
imamer med uddannelser fra udlandet bruger i øvrigt deres viden i
undervisningsøjemed, hvormed islamisk viden bliver lettere tilgængeligt for
andre indenfor landets grænser. Besvarelsen af spørgsmålet om
fremkomsten af en dansk islam afhænger i øvrigt i høj grad af, hvilke
konkrete emner man tænker på. Hvis det handler om en afvisning af
tørklædet som en obligatorisk del af den muslimske praksis for kvinder, er
det nok ikke lige rundt om hjørnet, da undersøgelser fra for eksempel
Belgien peger på, at selv muslimske kvinder, som ikke bærer tørklæde,
fastholder idéen om, at man i princippet bør bære det som muslim.245
Tænker man derimod på kvindernes deltagelse i uddannelsessystemet og
på arbejdsmarkedet, vil svaret være et helt andet, da flertallet af yngre
muslimer slet ikke synes at stille spørgsmålstegn ved denne del, hvilket
statistiske undersøgelser af uddannelsesfrekvensen blandt kvinder med
indvandrerbaggrund bekræfter.246
Derudover vil vi formodentligt også se
flere kvinder i moskébestyrelserne i fremtiden, da mange af de yngre
muslimske kvinder har større interesse og ambitioner på dette punkt end
deres forældres generation.
Som det sidste spurgte Moskeer i Danmark, om moskéerne i deres
måde at organisere sig på tilpassede sig Danmark. Her blev svaret i 2006,
at der uden tvivl fandt en tilpasning sted, da moskéernes aktiviteter for
eksempel primært lå udenfor almindelig arbejdstid som aftener og
weekender samt at næsten alle moskéer var organiserede som foreninger
eller fonde, hvilket imidlertid passer fint med den traditionelle islamiske
tanke om en wakf. Også det stigende antal af godkendte muslimske
trossamfund peger på denne organisatoriske tilpasning, da
godkendelsesprocessen kræver en del formalisering i forhold til
oplysninger om vedtægter, generalforsamlinger, medlemslister og
imamens uddannelsesbaggrund. På dette punkt er der altså fortsat ingen
tvivl om, at de danske moskéer tilpasser sig livet uden for bederummets
fire vægge.
MOSKÉER I DANMARK II 93
Appendix 1
Materialet til denne rapport er primært tilvejebragt gennem interview med
moskéerne. Vi har derudover trukket på oplysninger (publicerede såvel
som upublicerede) fra projektet Moskeer i Danmark fra 2006, oplysninger
som er tilgængelige på moskéernes hjemmesider og Facebooksider såvel
som oplysninger fra mediehistorier, forskningspublikationer, officielle
registre såvel som opfølgende oplysninger fra forskere med kendskab til
moskémiljøerne i Danmark. I dette appendix vil vi først forklare lidt om de
udfordringer, der har været med at fremskaffe oplysninger om moskéerne
og hvordan vi har håndteret disse. Dernæst vil der være en liste med de
160 moskéer, der er medregnet i rapporten.
Den første udfordring er forbundet med definitionen af en moské. I
lighed med Moskeer i Danmark defineres en moské som et sted, hvor der
mindst én gang om ugen arrangeres offentlig bøn. For de fleste moskéer
fungerer denne definition ganske godt, fordi den afgrænser moskéen som
en islamisk institution, som støtter op om muslimsk praksis, og hvor mange
muslimer vil mene, at det er obligatorisk for muslimske mænd at deltage i
fælles bøn hver fredag. Nogle steder har man langt flere aktiviteter, men de
fleste steder udgør dette en klar afgrænsning. Der er dog enkelte
undtagelser. Den væsentligste er Mariam Moskéen, der er højst
usædvanlig, idet der her kun afholdes fredagsbøn en gang om måneden.
Mariam Moskéen er som bekendt en moské, der udelukkende tilbyder
fredagsbøn for kvinder, så derfor er det måske ikke så underligt, at det ikke
opfattes som nødvendigt, at der er fredagsbøn hver uge, da det netop ikke
opfattes som obligatorisk for kvinder. Af denne grund har vi alligevel valgt
at inddrage Mariam Moskéen, fordi de så entydigt opfatter sig selv som en
moské og Sherin Khankan som imam.
En anden problemstilling forbundet med afgrænsning i forhold til
definitionen er, at nogle muslimer ikke mener, at deres forening faktisk er
en moské, selvom vi har god grund til at formode - på baggrund af
oplysninger vi har fra andre kilder eller fra de oplysninger, som moskéen
selv angiver - at foreningen faktisk lever op til de krav, som vi har til en
moské. De godt ti moskéer, som det drejer sig om, har forskellige etniske
profiler, dog synes somaliske foreninger (der tæller fire) at være
overrepræsenteret. For nogle af disse foreninger er der ikke bare et
spørgsmål om, hvordan man definerer en moské, men også et spørgsmål
om hvorvidt man har lyst til - eller vover - at acceptere klassifikationen som
en moské. Der har været andre foreninger end disse, som i mere eller
mindre grad har modsat sig vores beskrivelse af dem som en moské, men i
disse andre tilfælde har vi haft mulighed for at spørge ind til foreningen og
på dén måde selv afgøre, hvorvidt der er tale om en moské eller ej.
Grunden til, at vi ikke nærmere har kunnet bestemme disse foreninger, er
netop, at vi ikke har haft mulighed for at interviewe dem.
Dette peger på en større problemstilling, nemlig frafaldet ved de
moskéer, der ikke ønsker at deltage i undersøgelsen. Udover at det i
MOSKÉER I DANMARK II 94
særlig grad har været svært at få de somaliske moskéer til at medvirke, er
der umiddelbart ikke et klart mønster i hvilke moskéer, der aktivt har
fravalgt at bidrage til undersøgelsen. Det er godkendte såvel som ikke-
godkendte moskéer; store som små; tyrkiske som arabiske; jyske og
fynske såvel som sjællandske. På dén måde har vores oplevelser mindet
om lignende undersøgelser i for eksempel Borell & Gardners undersøgelse
fra Sverige, hvor det konkluderes, at der ikke er et særligt stærk mønster i
frafaldet.247
Blandt de større steder, som ikke har ønsket at medvirke er
blandt andre Det Islamiske Trossamfund på Dortheavej, som ellers er
meget åben overfor samarbejde med forskere.
Der er dog alligevel lidt at bemærke. Nogle af de moskéer, som i
offentligheden er blevet betegnet som radikale, for eksempel Masjid al-
Faruq og Quba-moskéen, har heller ikke ønsket at være med, mens andre
af disse, for eksempel Den Muslimske Sammenslutning
(Grimhøjmoskéen), har. Udfordringen med de somaliske moskéer har
været meget udtalt, men kendes som tidligere nævnt delvist fra andre
undersøgelser. Vi har forsøgt gennem relationer til yngre brugere af de
somaliske moskéer at få disse til at åbne kontakter til moskébestyrelserne,
men sådanne henvendelser har heller ikke båret frugt. De få somaliske
moskéer, som vi er lykkedes med at interviewe, har alle været mindre
steder i provinsen. Ingen af de større somaliske steder i hverken
København, Aarhus eller Odense har indvilget i at besvare vores
spørgsmål, selvom vi i næsten alle tilfælde har henvendt os per telefon og
mail til adskillige personer samt mødt op på adresserne. Der er dog ikke i
alle tilfælde givet et klart afslag, men forsøget på at arrangere et interview
har i mange tilfælde (7) trukket ud så længe, at det reelt må regnes for et
afslag. Det er også bemærkelsesværdigt, at ingen af de to arabiske
Ahbash-moskéer har ønsket at medvirke og kun én af de tre moskéer
knyttet til Süleymancierne (og udelukkende gennem et kort
telefoninterview). Disse to grupper af moskéer deltog begge i Moskéer i
Danmark. Det er svært at vide, hvorfor disse moskéer ikke har ville være
med. Måske er det et ressourcespørgsmål (travlhed eller sygdom), men for
nogle af de moskéer, der ikke ønsker at deltage, kan det også dreje sig om
en mere bevidst strategi om at forsøge at holde lav profil. Det er dog
sjældent, at dette gælder helt generelt (jf. den høje besvarelsesprocent i
Moskeer i Danmark, selvom der er nogle få moskéer, der aldrig udtaler sig
eller ønsker at deltage i undersøgelser), men et nej til at deltage kan også i
nogle tilfælde være udtryk for, at moskéen er i gang med eller har planer
om et byggeprojekter. I sådanne tilfælde kan det at holde sig væk fra
offentlighedens søgelys faktisk være en ganske fornuftig strategi, som det
blev klart, da Kristeligt Dagblad i oktober 2017 skrev en artikel om, at
Diyanet var “i gang med at ekspandere deres virke i Danmark – eller har
ønsker om det”,248
hvilket afledte en øjeblikkelig politisk reaktion om at
begrænse adgangen til at bygge moskéer.249
Der synes derudover at være
en vis form for sammenhæng mellem ikke-deltagelse og konflikter med for
eksempel kommunen om mosképrojekter (som i Slagelse kommune) eller
MOSKÉER I DANMARK II 95
om anvendelsen af moskéens lokaler (som i Aarhus og Hjørring
kommuner).
Her nedenfor fremgår en liste over de 160 moskéer, som har
indgået som en del af rapporten. Moskéerne på listen er først opstillet i
forhold til det etniske miljø, som de er en del af, dernæst i forhold til den
transnationale organisation, som de har en relation til, og til sidst i forhold
til postnummer og adresse. Da moskéerne – samt de kulturforeninger, som
de i de fleste tilfælde er tilknyttet – ofte går under flere forskellige navne,
har vi som udgangspunkt valgt det mest gængse navn, mens andre navne
også vil være anført, hvis vi kender til dem. I forhold til de moskéer, som er
godkendte som trossamfund, er de officielle navne anvendt og desuden
markeret med fed skrift. Yderst til højre er det angivet på hvilken måde, at
informationerne om de enkelte moskéer er indsamlet. Her skelnes der
mellem besøg i moskéerne og interview gennemført over henholdsvis
telefon og mail. De i alt 114 gennemførte interview er således tilvejebragt
gennem henholdsvis 65 besøg, 41 telefonsamtaler og 8
mailkorrespondancer. I de tilfælde, hvor vi ikke er lykkedes med at
rekvirere en interviewaftale, er det angivet, om det skyldes, at moskéerne
ikke har ønsket at medvirke (hvilket gælder for 22) eller om det af
forskellige årsager ikke har været muligt at komme i kontakt med moskéen
eller få aftalt en interviewaftale (hvilket gælder for 24).
Etnisk
miljø
Navn(e) Tilknytning Adresse Type af
kontakt
Tyrkisk Dansk Tyrkisk Kultur og
Aktivitetscenter -
Kocatepe Moskeen
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
H.C. Ørstedsvej
29 C, 1879
Besøg og
telefon
Den Makedonske Moske
Forening Prespa
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Tranevej 16,
2400
Har ikke
ønsket at
medvirke
Alaadin Moske
(Yeni Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Holsbjergvej 27,
2620
Telefon
Yunus Emre Moske
(Tåstrup Yunus Emre
Camii, Tåstrup
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Taastrup
Hovedgade 37,
2630
Har ikke
ønsket at
medvirke
Mevlana Moske
(Mevlana Camii,
Indvandrernes og
Danskernes
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Industriskellet 4,
2635
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Dansk Indvandrer
Kulturforening
(Fetih Camii, Hedehusene
Camii, Tyrkisk Kulturhus)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Charlottegårdsv
ej 6, 2640
Besøg og
telefon
MOSKÉER I DANMARK II 96
Avedøre Moske
(Avedøre Haci Bayram
Camii, Avedøre Dansk-
Tyrkisk Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Avedøre
Tværvej 6, 2650
Telefon
Fatih Moske
(Fatih Camii, Ballerup
Kultur- og
Aktivitetsforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Jonstrupvej 246,
2750
Har ikke
ønsket at
medvirke
Islamisk Kulturcenter i
Helsingør
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Rosenkildevej 6,
3000
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Farum Moske
(Farum Camii,
Kulturforeningen
Lilleasien, Farum Tyrkisk
Kulturcenter)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Rugmarken 8,
3520
Mail
Orhan Gazi Moske
(Frederikssund Orhan
Gazi Camii, Tyrkisk
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Bruhnsvej 15,
3600
Har ikke
ønsket at
medvirke
Ayasofya Moske
(Roskilde Ayasofya Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Allehelgensgade
11 B, 4000
Besøg
Ringsted Moske
(Ringsted Camii, Dansk-
tyrkisk Kultur og
Aktivitetsforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Vibevej 22,
4100 Besøg
Slagelse Yeni Camii
Dernegi
(Slagelse Tyrkiske
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Landsgravvej 27
A, 4200
Har ikke
ønsket at
medvirke
Suleymaniye Moske
(Holbæk Camii, Tyrkisk-
islamisk Kultur og
Undervisningscenter)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Smithsvej 6,
4300
Besøg
Tyrkisk Kultur Moske
(Køge Camii, Tyrkisk
Kulturforening i Køge)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Ølbycenter 71,
4600
Telefon
Næstved Tyrkisk
Islamisk Kulturforening
(Næstved Camii, Tyrkisk
Islam Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Korinthvej 16-
20, 4700
Telefon
Selimiye Moske
(Odense Selimiye Camii,
Tyrkisk Islamisk
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Helsingborg-
gade 9, 5000
Besøg
MOSKÉER I DANMARK II 97
Kulturcenter)
Bilal Habesi Moske
(Den tyrkiske Forening i
Svendborg)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Nyborgvej 177,
5700
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Nyborg Moske
(Nyborg Türk Kültür Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Landrovej 6,
5800
Har ikke
ønsket at
medvirke
Åbenra Moske
(Åbenrå Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Kilen 19, 6200 Mail
Esbjerg Anatoliens
Moske
(Esbjerg Andalou Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Frihedsvej 13,
6700
Besøg
Fredericia Tyrkisk
Moske
(Fredericia Camii, Den
Tyrkiske Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Korskærsvej 27,
7000
Besøg
Eyup Sultan Moske
(Dansk-Tyrkisk
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Fynsgade 44,
7400
Besøg
Ikast Fatih Camii Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Toftevænget 19,
7430
Besøg
Brabrand Ulu Moske
(Tyrkisk Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Sintrupvej 53,
8220
Besøg
Århus Dansk-Tyrkisk
Kulturforening
(Århus Tyrkisk Kultur
Center, Selimiye Camii)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Gjellerupvej 88,
8230
Besøg
Silkeborg Moske
(Dansk-Tyrkisk
Kulturforening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Kejlstrupvej 90
B, 8600
Besøg
Yunus Emre Moske
(Horsens Yunus Emre
Camii, Dansk-Tyrkisk
Islamisk Forening)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Krudthusvej 8,
8700
Telefon
Randers Moske
(Randers Kültür Dernek
Camisi)
Dansk Tyrkisk
Islamisk Stiftelse
(Diyanet)
Sandgade 9,
8900
Besøg
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Aya Sofia Masjid)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Milli Görüs)
Valdemarsgade
17, 1665
Besøg
Brøndby Islamisk
Menighed
Dansk Islamisk
Trossamfund
Tjørnevangen 7,
2660
Besøg
MOSKÉER I DANMARK II 98
(Brøndby Ungdoms- og
Kulturforening, Brøndby
Strand Moské)
(Milli Görüs)
Kokkedal Islamisk
Menighed (Tyrkisk
Ungdoms- og
Kulturforening)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Milli Görüs)
Holmegårdsvej
101, 2980
Telefon
Helsingør Islamisk
Menighed (Tyrkisk
Kulturforening, Helsingør
Merva Cami)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Milli Görüs)
Egevænget 7,
3000
Besøg
Vejle Islamisk Menighed
(Vejle Ungdoms- og
Kulturforening)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Milli Görüs)
Nørremark
Center 21, 7100
Besøg
Århus Islamiske
Trossamfund
(Eyyup Sultan, Aarhus
Islamisk Menighed)
Dansk Islamisk
Trossamfund
(Milli Görüs)
Nørre Allé 34,
8000
Besøg
Fatih Camii
(Tyrkisk Islamisk
Kulturforening)
Suleymanci Valdemarsgade
3, 1665
Har ikke
ønsket at
medvirke
Dansk Tyrkisk Kultur
Forening
Suleymanci Grønvej 4, st.,
4700
Telefon
Dansk-Tyrkisk
Kulturforening
(Islamisk Kultur Center)
Suleymanci Dianavej 14A,
7100
Har ikke
ønsket at
medvirke
Tyrkisk Kulturforening Islandshøj
Parken 39, 1.
Sal, 2990
Telefon
Tyrkisk Indvandrer
Kulturhus
Industrivej 19,
8450
Telefon
Arabisk Islamisk Center for de
Europæiske Lande
(Hidayah-moskéen)
Ahbash Bispevej 4, 2400 Har ikke
ønsket at
medvirke
Dansk-arabisk kultur og
Videnskab
Ahbash Kochsgade 11,
5000
Har ikke
ønsket at
medvirke
Moske al Fath
(Det Marokkanske
Islamiske Kultur Center)
Vesterbrogade
80 A, 1. th.,
1620
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Moske al Sunna Vesterbrogade
58 A, 1620
Telefon
Masjid Al-Nour
(Viomis)
Baggesensgade
16, 2200
Besøg
Taiba – Islamisk Center Titangade 15, Besøg
MOSKÉER I DANMARK II 99
og Moské
(Masjid al Taiba)
2200
Hamad Bin Khalifa
Civilisation Center
Vingelodden 1,
2200
Besøg
Masjid Al-Iman
(Amager Kulturforening)
Sundholmsvej
67, kælder,
2300
Har ikke
ønsket at
medvirke
Masjid Quba
(islamiskundervisning.info)
Wolthersgade
12, 2300
Har ikke
ønsket at
medvirke
Det Islamiske
Trossamfund
(Wakf)
Dortheavej 45,
2400
Har ikke
ønsket at
medvirke
Islamic Cultural Center
(Det Islamiske
Kulturcenter)
Horsebakken 2,
2400
Besøg
Det Islamiske Forbund i
Danmark
Hejrevej 3, 2400 Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Københavns Moske
(Imam Malik Instituttet)
Gl.
Køgelandevej
113, 2500
Telefon
Muslimsk Kultur Center,
MKC
Djursvang 4,
2620
Har ikke
ønsket at
medvirke
Marokkansk Kulturforening
(Marokkansk Klub,
Marokkaner Klubben)
Taastrupgårdsv
ej 167/169, st.,
2630
Telefon
Tingbjerg Kulturforening Ruten 6M, 2700 Besøg og
mail
Frederiksværks
Multikulturelle Forening
Krudtværksalle
9, 3300
Telefon
Hillerød Islamisk
Kulturforening
Sønder
Jernbanevej 20,
3400
Telefon
Det Islamiske Fællesskab,
Rønne
Store
Torvegade 42,
3700
Telefon
Rebaat Kulturel og Social
Forening
Th. Nielsensvej
6A / 10, 4000
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Wakf Al Massira,
Ringsted Moske
Vibevej 14,
4100
Besøg
Nour Elhak Forening Jacob Dambes Det har ikke
MOSKÉER I DANMARK II 100
Vej 8, kælder,
4200
været muligt
at skaffe et
interview
Nour al Tawheed
(Al Nour Arabisk Forening)
Egersundvej 15,
4220
Besøg
Multikulturel Center i
Næstved
Ringstedgade
56, 4700
Telefon
Moskeen Nykøbing Falster Engboulevarden
28, 4800
Mail
Det Islamiske
Trossamfund på Fyn
(DIT)
(Wakf Fyn)
Ørbækvej 274,
5220
Besøg
Dawaa Center og Moske Biskorupsvej 2,
5240
Besøg
Skovparkens moske Lærkevej 21,
6000
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Islamisk Center Haderslev
(Familie Aktivitetshuset
Haderslev)
Niels Bohrs Vej
9, 6100
Besøg
Solidaritet og Tolerance
Kulturforening
Bjerggade 4 H,
6200
Besøg
Sønderborg moske
(Iqra Kulturforening)
Torvet 6 B, 6400 Telefon
Vejle Arabisk Forening
(Vejle Arabisk Ungdoms-
og Kulturforening)
Løget Center
16, 7100
Besøg
Det Islamiske Hus
(Den Arabiske
Venskabsforening)
H.C. Ørsteds
Vej 10, 7800
Telefon
Islamisk Kulturcenter Christiansgade
26, st. tv., 8000
Besøg
Fredens Moské
(Den Arabiske
kulturforening)
Edwin Rahrs Vej
32, 8220
Besøg
Aisha-moskéen
(Den Muslimske
Sammenslutning, Dawah
Waqf Aarhus)
Grimhøjvej 7,
8220
Besøg
Aalborgmoskeen
(Kulturel Forening for Børn
og Unge, Aalborg waqaf,
Islamisk Trossamfund i
Aalborg)
Hjulmagervej 5,
9000
Besøg
MOSKÉER I DANMARK II 101
Masjid al Rahma
(Den Østlige Forening)
Tranumparken
18, 9220
Telefon
Moske al-Salam, Hjørring
(Hjørring Ungdoms- og
Kulturcenter)
Fanøvej 2, 9800 Har ikke
ønsket at
medvirke
Somalisk Masjid Tawhid
(Somalisk Ungdoms- og
Kulturforening)
Ndr. Fasanvej
186 B, 2000
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Towfiiq Somalisk
Ungdoms- og
Kulturforening
Sankt
Mikkelsgade 9,
kælderen, 4200
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Foreningen Somalisk
Dansk i Holbæk og
Omegn
Rosen 5, 4300 Besøg og
telefon
Somalisk Kulturcenter Ørstedgade 10,
kælderen, 5000
Har ikke
ønsket at
medvirke
Masjid Iqra
(Den somaliske
kulturforening)
Egeparken 56,
5240
Har ikke
ønsket at
medvirke
Nyborg Somalisk Forening Adelgade 9,
kld., 5800
Telefon
Masjid Ukhuwa
(Somalisk
Folkeoplysningsforening)
Fynsgade 20 C,
6700
Besøg
Somalisk Kulturforening Ullerupdalvej
225, 7000
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Somalisk Kulturforening i
Holstebro
Banetoften 22,
7500
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Masjid Noor
(Somalisk familieforening)
Katrinebjergvej
111, 8200
Har ikke
ønsket at
medvirke
Masjid Salsabil Kappelvænget
6, 8210
Har ikke
ønsket at
medvirke
Taqwa Masjid
(Somalisk Kultur- og
Opdragelsesforening)
Klamsagervej
24, 8230
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Bilal Masjid Klamsagervej 6, Det har ikke
MOSKÉER I DANMARK II 102
8230 været muligt
at skaffe et
interview
Somalisk Kulturforening
for Familier i Silkeborg
Østergade 7 E,
8600
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Masjid Ar-Rahman Højvangenstorv
10, 8660
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Masjid Quba
(Den somaliske
Kulturforening)
Absalonsvej 1 A
/ Jernbanegade
7 C, st. th., 8800
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Pakistansk Minhaj ul Quran
International Denmark
Minhaj ul Quran
International
Denmark (Minhaj
ul Quran)
Bispevej 25, 1th,
2400
Besøg og
mail
Minhaj ul Quran
International Denmark
Amager
(Muslim Youth Center)
Minhaj ul Quran
International
Denmark (Minhaj
ul Quran)
Øresundsvej 51,
2300
Telefon
Minhaj ul Quran Minhaj ul Quran
International
Denmark (Minhaj
ul Quran)
Valhøjvej 15B,
2500
Telefon
Idara Minhaj ul Quran Minhaj ul Quran
International
Denmark (Minhaj
ul Quran)
Ruggårdsvej
117, 5000
Telefon
Makki Masjid Jama’at Tabligh Jagtvej 51,
kælderen, 2200
Telefon
Muslim Cultural Institute
(Vesterbromoskéen,
Madani Masjid)
Amerikavej 19,
1756
Mail
Islamisk Kultur Center
Amager
Kretavej 23,
2300
Telefon
Al Marifah Rentemestervej
80, 2400
Besøg
Usmani Islamisk Center Retortvej 43-45,
2500
Besøg
Rødovre Masjid H. J. Holst Vej
28, 2610
Besøg
Islamisk Center Vest
(Albertslund Masjid,
Roskildevej 30
B, 2620
Besøg
MOSKÉER I DANMARK II 103
Islamisk Kultur Center
Vest)
Islamisk Forum Taastrup
Hovedgade 67,
2630
Har ikke
ønsket at
medvirke
Dansk Pakistansk
Kulturforening
(Ishøj Masjid)
Industrivangen
10, 2635
Har ikke
ønsket at
medvirke
Værebro Moske
(International Kulturklub)
Værebrovej 72,
2880
Mail
Pakistan Islamic Welfare
Society
(Al Noor)
Havnegade 3,
5000
Besøg og
telefon
Madni Masjid Klamsagervej
18, 8230
Besøg
Bosnisk Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i Danmark
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Lisesmindevej
1, 5000
Besøg
Dzemat København
(Bosanski Kulturni Centar
Kopenhagen)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Thorsgade 59,
3. th., 2200
Telefon
Dzemat Næstved
(Bosniakisk Dansk Kultur
Forening Ljiljan)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Præstemarken
13 B, 4700
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Dzemat Nakskov Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Anemonevej 9,
2. tv., 4900
Telefon
Dzemat Kolding
(Bosnisk Kulturcenter)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Ole Rømersvej
6-7, 6000
Besøg
Dzemat Aabenraa
(Den Bosniske Moske i
Åbenrå)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Borgmester
Finks Gade 18,
6200
Telefon
Dzemat Tønder Det Islamiske 6270 Det har ikke
MOSKÉER I DANMARK II 104
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
været muligt
at skaffe et
interview
Dzemat Esbjerg
(Bosnisk Djemat)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Rolfsgade 100,
6700
Telefon
Dzemat Fredericia Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Nørrebrogade
121, 7000
Besøg
Dzemat Vejle Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Dianavej 10,
7100
Besøg
Dzemat Brande
(Dzemat Sabah)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Brandlundvej
27, 7330
Telefon
Dzemat Randers
(Sabur)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Lervangen 52,
8900
Besøg
Dzemat Aalborg
(Lilijan, Bosnisk Forening)
Det Islamiske
Trossamfund af
Bosniakker i
Danmark
(Rijaset)
Østerbro 51,
9000
Besøg
Afghansk Afghan Cultural Center
(ACC)
Rosenkæret 10,
2860
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Den Afghanske Moske,
Fyn
Thriges Plads 3,
5000
Telefon
Vejle Afghanske
Begravelse Forening
Nørremarksvej
9, 7100
Besøg
Masjed E Taqwa
(Kjærslund-moskéen)
Søndervangs
Allé 47, 8260
Besøg
Andre
(Blandet)
Masjid al Faruq Hizb ut-Tahrir Heimdahlsgade
39, 2200
Det har ikke
været muligt
MOSKÉER I DANMARK II 105
at skaffe et
interview
Blandet Mariam Moskéen
(Maryam Masjid)
Købmagergade
43, 1150
Besøg og
mail
Albansk Det Albanske
Trossamfund i Danmark
Vodroffsvej 8,
1900
Telefon
Blandet Dansk Islamisk Center Baggesensgade
4 C, 3., 2200
Besøg
Albansk Dansk Albansk Kulturhus Theklavej 26,
2400
Besøg
Serbisk Skælskør Romers Smidstrupvej 4,
4230
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Blandet Dansk Muslimsk
venskabsforening
Gåsetorvet 7,
4760
Besøg
Blandet Musallah (i Vollsmose
Torv)
Vollsmose Allé
10, 5240
Besøg
Indonesisk Meunasah Aceh Nygårdsvej 11
A, 9600
Telefon
Shia Islamisk Center Jaffaria Rådmandsgade
56, 2200
Telefon
Al-Sadiq Center Hejrevej 38,
2400
Besøg
Khatamul Anbia Hejrevej 38,
2400
Besøg
Foreningen Ahlul Bait i
Danmark
(Imam Ali Moskéen)
Vibevej 25-29,
2400
Besøg
Familiecenteret Drejervej 8 J,
2400
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Madina-Tul-Ilm
Education Center
Retortvej 47,
2500
Besøg
Ismaili Kulturcenter Kanalgaden 3,
2620
Telefon
Al Risalah Forening
Slagelse
Kalundborgvej
65, 4200
Telefon
Afghanske Islamisk
Kulturhus Fyn
Kottesgade 17,
5000
Besøg
Hussainiya Ahlulbayt
(Dansk Irakisk
Kulturforening)
Østre
Stationsvej 38,
5000
Mail
Hussainiya Sayed Al- Grønlandsgade Mail
MOSKÉER I DANMARK II 106
Shuhadaa
(Irakiske Klub)
39, 5000
Irakisk Dansk
Kulturforening (Markaz wa
Musalla al-Thaqalain)
Billedskærervej
20, 5230
Besøg
Irakisk Klub Stenbjergparken
1 C, 6400
Telefon
Irakisk Kulturforening Ådalsparken 11,
6710
Telefon
Al-Zahra Center
(Zahrayat al-Hussein)
Norgesgade 8,
7100
Besøg
Ahlelbait
Venskabsforening
Teglvænget 73,
7400
Telefon
Husseiniya Sayyida
Zainab al-Kubra
Katrinebjergvej
111 M, 8200
Mail
Al-Hujjah Center Ryhavevej 52,
8210
Besøg
Hussayniat Al Zahra Engmarken 6,
8220
Har ikke
ønsket at
medvirke
(Navn ukendt) Strandkærvej
87, 8700
Det har ikke
været muligt
at skaffe et
interview
Ahmadiyya Islams Ahmadiyya
Djamâ'at
(Nusrat Djahan-moskéen)
Ahmadiyya-
bevægelsen
Eriksminde Allé
2, 2650
Telefon
Baitul Hamd Moské Ahmadiyya-
bevægelsen
Vejlegade 31,
4900
Telefon
MOSKÉER I DANMARK II 107
Appendix 2
Her nedenfor ses den interviewguide, som er blevet anvendt til de semi-
strukturerede interviews. Denne udgave er brugt i forhold til de
sunnimuslimske moskéer, mens vi har haft en anden med mindre
ændringer til shiamuslimske moskéer - for eksempel i forhold til højtider
(Muharram frem for kun Eid) og imamer (mere specifikt i forhold til hawsa-
uddannelser). Det er desuden væsentligt at vide, at vi ikke har fået svar på
alle spørgsmål hos alle moskéerne, fordi interviewsituationerne har adskilt
sig meget fra hinanden. I nogle tilfælde har det således kun været muligt at
få svar på de allervigtigste spørgsmål som forhold omkring lokaler, imamer
og medlemmer.
Hvilket slags interview (telefon,
skype, personligt)?
Blev det optaget?
Interviewperson
Generelt Moskéens navn (gerne flere):
Adresse:
Kontaktperson + telefon:
Moskéens nummer på moskélisten:
Dit navn og dato for interview:
Lokaler Etableringstidspunkt og hvor:
Ejer eller lejer I jeres lokaler?
Har I planer om at bygge en moské? Eller andre
planer med jeres lokaler?
Økonomi Har I fået anden økonomiske støtte (hjælp udefra)?
Evt. til bygning af moske?
Får I støtte fra kommunen?
Imam(er) Hvad er en imam for jer?
Navn(e):
Har I flere imamer?
Deler I imame(erne)?
Aflønnet/frivillig:
Visum/herboende:
Uddannelse:
Opgaver (Vejledning? Hvilken form for vejledning):
Bestyrelse Hvor mange medlemmer er der i jeres bestyrelse?
Hvordan blev de valgt?
I hvor lang tid kommer de til at sidde i bestyrelsen?
MOSKÉER I DANMARK II 108
Medlemmer Medlemsdefinition (familie, børn, enkeltperson):
Hvor mange medlemmer?
Prisen for medlemskab:
Aldersfordeling:
Etnicitet:
Fredagsbøn Sprog:
Hvor mange plejer at komme til fredagsbønnen?
Offentliggøres khutbaen online?
Daglige bønner Hvor mange af de daglige bønner holder I?
Hvor mange deltager cirka til de forskellige bønner til
hverdag?
Hvem kalder til bøn?
Hvem fører bønnen?
Er der andre som deltager i bønnen?
Fejres Eid i egne lokaler eller lejes for eksempel
sportshal?
Har I andre arrangementer? Aktiviteter?
Bliver jeres lokaler brugt til andet? Andre der låner
dem?
Kvinder Kommer der kvinder til bøn?
Er der undervisning for kvinder?
Har I kvindelige bestyrelsesmedlemmer?
Unge Har I en ungdomsafdeling?
Ja) Hvor mange medlemmer i ungdomsafdeling?
Samarbejde med andre Har I et samarbejde med en anden organisation?
Måske med en anden fra samme by?
Er I medlem af en kulturforening?
Online Har I en hjemmeside?
Har I en Facebook-side?
Hvordan bruger I det/dem? Hvem vil I nå?
Oplever I en succes ved at være online?
Godkendelse som trossamfund Er I blevet godkendt som trossamfund?
Ja) Hvornår?
Nej) Har I søgt?
Forhold til medierne Hvad er forholdet til nyhedsmedierne?
Hvad er forholdet til de lokale medier?
Er der nogle særlige (gode/dårlige) medier der skal
nævnes?
Er der en særlig (god/dårlig) begivenhed der skal
MOSKÉER I DANMARK II 109
nævnes?
Paraplyorganisationer Kender I til Dansk Muslimsk Union og Muslimernes
Fællesråd?
Ja) Er medlem af en af disse? Har medlemskabet
betydning for jeres forening?
Islamisk finans Kender I til forsøget på at lave en islamisk bank,
Amanah Kredit, i 2010?
Hvordan forholder I jer til det - er det en god idé med
en islamisk bank?
Halalslagtning Kender I til, at reglerne for islamisk slagtning blev
skærpet i 2014?
Hvordan forholder I jer til dette? Har I gjort noget i
den anledning?
MOSKÉER I DANMARK II 110
Litteraturliste
Akkari, Ahmed. Min Afsked med Islamismen. Muhammedkrisen,
dobbeltspillet og kampen mod Danmark. København: People’s Press,
2014.
Akgönül, Samim. “Milli Görüs in France.” in Islamist Movements of Europe.
Public Religion and Islamophobia in the Modern World, edited by Frank
Peter & Rafael Ortega, 139-143. London & New York: Tauris, 2014.
Alibašić, Ahmed. ”Bosnia and Herzegovina.” In The Oxford Handbook of
European Islam, edited by Jocelyne Casari, 441-474. Oxford: Oxford
University Press, 2014.
Amiraux, Valerie. “Visibility, transparency and gossip: How did the religion
of some (Muslims) become the public concern of others?” Critical
Research on Religion 4 (1) (2016): 37-56.
Bakker, Edwin. “The Public Image of the Muslim Brotherhood in the
Netherlands.” In The Muslim Brotherhood in Europe, edited by Roel Meijer
og Edwin Bakker, 169-188. New York: Columbia University Press, 2012.
Bisbjerg, Marie. Religiøs fritidsundervisning for børn og unge blandt
muslimske grupper i Danmark. Aarhus: Center for Samtidsreligion, 2011.
Borell, Klas & Arne Gerdner. “Hidden Voluntary Social Work: A Nationally
Representative Survey of Muslim Congregations in Sweden.” British
Journal of Social Work 41 (2011): 968-979.
Burchardt, Marian & Ines Michalowski, red. After Integration: Islam,
Conviviality and Contentious Politics in Europe, Wiesbaden: Springer
Fachmedien, 2015.
Çelik, Ayşe Betül. “Alevis, Kurds and hemşehrus: Alevi Kurdish revival in
the nineties.” In Turkey's Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, edited
by Paul Joseph White & Joost Jongerden. Leiden & Boston: Brill 2003,
141-157.
Cornell, Svante. “The Rise of Diyanet: the Politicization of Turkey’s
Directorate of Religious Affairs”, The Turkey Analyst 9.okt. (2015).
Donslund, Hannah. “‘Du får hasanat for det’: Udøvelsen af da’wa blandt
unge muslimer i Aarhus”. Religion i Danmark 2017 (2017): 69-79.
Esen, Berk, & Sebnem Gumuscu. “Turkey: How the Coup Failed.” Journal
of Democracy 28, no. 1 (January 2017): 59-73.
Fadil, Nadia. “Individualizing Faith, Individualizing Identity: Islam and
Young Muslim Women in Belgium.” In European Muslims and the Secular
State, edited by Jocelyne Cecari & Sean McLoughlin, 143-154. London:
Routledge, 2005.
MOSKÉER I DANMARK II 111
Fautré, Willy. “Religions, Violence and Human Rights The European Court
and Hizb ut-Tahrir,” Human Rights Without Frontiers Int’l, Rapport 2015,
Goli, Marco, & Shahamak Rezaei. House of War. Aarhus: CIR, 2010.
Hakan, Yavuz M. & Rasim Koç. ”The Turkish Coup Attempt: the Gülen
Movement vs. the State.” Middle East Policy xxiii, no. 4 (2016): 136-148.
Halm, Dirk, & Hendrik Meyer. Islam und die deutsche Gesellschaft.
Weisbaden: Springer 2014.
Heinisch, Heiko & Imet Mehmedi et al. Die Rolle der Moschee im
Integrationsprozess. Kan hentes fra:
https://www.integrationsfonds.at/publikationen/forschungsberichte/forschun
gsbericht-rolle-der-moschee-im-integrationsprozess/
Hemmingsen, Anne Sophie. Antidemokratiske og voldsfremmende miljøer i
Danmark, som bekender sig til islamistisk ideologi. København: DIIS, 2012.
Ihle, Annette Haaber. Magt, medborgerskab og muslimske friskoler i
Danmark 2007.
Jacobsen, Brian Arly, & Göran Larsson & Simon Sorgenfrei. “The
Ahmadiyya Mission to the Nordic Countries.” In Handbook of Nordic New
Religions, edited by James R. Lewis & Inga B. Tøllefsen, 359-373. Leiden:
Brill, 2015.
Jacobsen, Brian Arly. “Muslimske gravsteder i Danmark. En multireligiøs
begravelsespraksis vinder frem”, 188-209.
Jakobsen, Jens Stensgaard. ”Præmisser for dialog efter 11. september
2001. Gülen-bevægelsen i den danske offentlighed.” In Islam og Muslimer i
Danmark. Religion, identitet og sikkerhed efter 11. september 2011, edited
by Marianne Holm Pedersen & Mikkel Rytter, 245-264. København:
Museum Tusculanum, 2011.
Jensen, Tina G., & Kate Østergaard. Ekstremistiske miljøer med
Salafigrupperinger i fokus. København: Københavns Universitet og SFI,
2011.
Kühle, Lene. Moskeer i Danmark. Højbjerg: Forlaget Univers, 2006.
Kühle, Lene. “’We are in this together': How the cartoon crisis changed
relations between the Danish state and the Muslim Danes.” In Debating
Islam: Negotiating Religio, Europe, and the Self, edited by Samuel M.
Behloul, Susanne Leuenberger, Andreas Tunger-Zanetti, 243-262.
Bielefeldt: Transcript Verlag, 2013.
Kühle, Lene. “Moskeer i Danmark som aktører i det islamiske felt.
Teoretiske og metodiske overvejelser,” Tidsskrift for Islamforskning 10, no.
1 (2016): 102-133.
MOSKÉER I DANMARK II 112
Kühle, Lene & Henrik Reintoft. “Kristne/kristendoms-inspirerede
trossamfund: Samlet tabel.” Religion i Danmark 2011 (2011): 23-31.
Kühle, Lene, & Lasse Lindekilde. Radicalization among young Muslims in
Aarhus. Aarhus: CIR, 2010.
Kühle, Lene & Malik Larsen. “De godkendte muslimske trossamfund - og
de nye tendenser.” Religion i Danmark 2017(2017): 7-32.
Larsen, Malik. “Danmarks nye muslimske intellektuelle - en ny islamisk
autoritet?” Religion i Danmark 2017 (2017): 52-60.
Larsson, Göran. Islam och muslimer i Sverige – en kunskapsöversikt,
SST:s skriftserie, no. 4. Nämnden för statligt stöd till trossamfund, 2014.
Laurence, Jonathan. The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s
Role in Minority Integration. Princeton University Press, 2012.
Liengaard, Inge. Normalt er islam jo en fælles ting ... Religiøse autoriteter
og etableringen af et islamisk felt i Danmark. Aarhus: Det Teologiske
Fakultet, 2008.
Liversage, Anika, & Tina Gudrun Jensen. Parallelle retsopfattelser i
Danmark. Et kvalitativt studie af privatretlige praksisser blandt etniske
minoriteter. København: SFI, 2011.
Magaard, Tina. Religiøs fritidsundervisning for børn og unge blandt
muslimske trossamfund i Danmark. Integrationsministeriet og Maia
research, 2011.
Monnot, Christophe. ”Visibility or Invisibility: The Dilemma of the Muslim
Associations of Switzerland.” Journal of Religion in Europe 9: 44-65.
Nielsen, Helle Lykke. “Fra Odense til Mekka og Paradis. Rising muslimske
gravplads som heterotopi.” Tidsskrift for Islamforskning 10, no. 1 (2016):
210-227.
Nielsen, Marie Vejrup. “Kristne og kristendomsinspirerede trossamfund og
menigheder.” Religion i Danmark 2013 (2013): 14-69.
Nielsen, Marie Vejrup. “Kristne og kristendomsinspirerede trossamfund og
menigheder.” Religion i Danmark 2014 (2014): 27-29.
Open Society Foundation. Somalis in Copenhagen, New York: 2014.
https://www.opensocietyfoundations.org/reports/somalis-copenhagen
Peucker Mario, & Rauf Ceylan. “Muslim community organisations - sites of
active citizenship or self-segregation?” Ethnic and Racial Studies 40, no.
14 (2016): 2405-2425.
Raudvere, Catharina. “Foreninger, forbindelser og repræsentanter.
Bosnisk-Muslimsk menighedsliv i et sammenlignende svensk-dansk
perspektiv.” In Islam og Muslimer i Danmark. Religion, identitet og
MOSKÉER I DANMARK II 113
sikkerhed efter 11. september 2011, edited by Marianne Holm Pedersen &
Mikkel Rytter, 293-314. København: Museum Tusculanum, 2011.
Rosenow-Williams, Kerstin, & Zeynep Sezgin. ”Islamic Migrant
Organizations: Little-Studied Actors in Humanitarian Action.” International
Migration Review 48, no. 2 (Summer 2014): 324–353.
Sander, Aake. “The road from Musalla to Mosque. The process of
integration and institutionalization of Islam in Sweden”, in The Integration of
Islam and Hinduism in Western Europe, edited by W. A. R. Shadid & P. S.
Koningsveld. Kampen: Kok Pharos, 1991.
Schiffauer, Werner. Nach dem Islamismus. Eine Ethnographie der
Islamischen Gemeinschaft Milli Görüş. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 2010.
Schmidt, Garbi. “Nørrebro og »det muslimske«: Omstridte fortællinger om
byen og verden” I Islam og muslimer i Danmark: Religion, identitet og
sikkerhed efter 11. september 2001. redigeret af Mikkel Rytter og Marianne
Holm Pedersen, 167-187. København: Museum Tusculanum, 2011.
Schmidt, Garbi. Muslim i Danmark – muslim i verden En analyse af
muslimske ungdomsforeninger og muslimsk identitet i årene op til
Muhammad-krisen. København: SFI, 2011.
Simonsen, Jørgen Bæk. Islam i Danmark. Aarhus: Aarhus
Universitetsforlag, 1990.
Simonsen, Jørgen Bæk. “From Defensive Silence to Creative Participation:
Muslim Discourses in Denmark.” In Paroles d'islam. Individus, sociétés et
discours dans l'islam européen contemporain: individus, sociétés et
discours dans l'islam européen contemporain, edited by Felice Dassetto,
145-156. Paris: Maisonneuve et Larose, 2000.
Simonsen, Jørgen Bæk. “Fortolkningen af islam i Danmark. Dialektikken
mellem majoritet og minoritet.” In Islam og Muslimer i Danmark. Religion,
identitet og sikkerhed efter 11. september 2011, edited by Marianne Holm
Pedersen & Mikkel Rytter, 37-60. København: Museum Tusculanum, 2011
Sunier, Thijl; & Heleen van der Linden & Ellen van de Bovenkamp. “The
long arm of the state? Transnationalism, Islam, and nation-building: The
case of Turkey and Morocco.” Cont Islam 10 (2016): 401-420.
Sinclair, Kirstine. “Hizb ut-Tahrir i Danmark og Storbritannien: Samtidige
transnationale og nationale tendenser.” Tidsskrift for Islamforskning 6, no.
1 (2012): 37-53.
Sinclair, Kirstine. ”Let’s Eid” og andre uroligheder: Debatten om Eid ul-Fitr
og Eid al-Adha i Danmark” Center for Mellemøststudier, 2012.
Kan hentes fra https://www.sdu.dk/-
/media/files/om_sdu/centre/c_mellemoest/.../ks1012.pdf
MOSKÉER I DANMARK II 114
Stibbard, Paul, & David Russell & Q. C. Blake Bromley. “Understanding the
waqf in the world of the trust.” Trusts & Trustees 18, no. 8 (September
2012): 785–810.
Taji-Farouki, Suha. “Hizb ut-Tahrir” in Islamist Movements of Europe.
Public Religion and Islamophobia in the Modern World, edited by Frank
Peter & Rafael Ortega, 44-49. London & New York: Tauris, 2014.
Tol, Gönül. ”What Type of Islamism for Europe? Islamism in Germany and
the Netherlands.” Insight Turkey 11, no. 1 (2009), 133 -149.
Uhd, Jonas Aahave. “Danske moskéer på Facebook.” Religion i Danmark
2017 (2017): 33-43.
Vidino, Lorenzo. “The European Organisation of the Muslim Brotherhood:
Myth or Reality?” In The Muslim Brotherhood in Europe redigeret af Roel
Meijer og Edwin Bakker 51-68. New York : Columbia University Press,
2012.
Voigt, Kari. Islam på Norsk. Moskeer og islamiske organisasjoner i Norge.
Oslo: Cappelen Damm, 2000.
Yükleyen, Ahmed. Localizing Islam in Europe. Turkish Islamic
Communities in Germany and the Netherlands. New York: Syracuse
University Press, 2013.
Østergaard, Kate. Danske Verdensreligioner. Islam. København:
Gyldendal, 2006.
.
MOSKÉER I DANMARK II 115
Slutnoter
1
Lene Kühle, Moskeer i Danmark (Højbjerg: Forlaget Univers, 2006), 5.
2
Lene Kühle, “We are in this together': How the cartoon crisis changed
relations between the Danish state and the Muslim Danes” in Debating
Islam: Negotiating Religio, Europe, and the Self, ed. Samuel M. Behloul;
Susanne Leuenberger; Andreas Tunger-Zanetti (Bielefeldt: Transcript
Verlag, 2013), 243-262.
3
http://www.denoffentlige.dk/flertal-vil-kortlaegge-moskeer-i-kamp-mod-
radikalisering
4
http://www.km.dk/fileadmin/share/kursus/61736-16_v2_Bilag_3_-
_enighedspapir_om_vielsesbemyndigelse_og_kortlaegning_af_moskeer.P
DF
5
Borell & Gardner fik en besvarelsesprocent på på 71 i deres
undersøgelse af moskéer og frivilligt arbejde fra 2011. Klas Borell & Arne
Gerdner, “Hidden Voluntary Social Work: A Nationally Representative
Survey of Muslim Congregations in Sweden”, British Journal of Social
Work 41 (2011): 968-979.
6
Lene Kühle & Malik Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og
de nye tendenser”, Religion i Danmark 2017 (2017), 4.
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3651/275
7
Beregningen bygger på, at der pr. 01.01.2017 var 4.361.518 medlemmer
af folkekirken til 2354 kirker. Dermed er der cirka 1850 medlemmer per
kirke. Både skønnet over antal muslimer og antal moskéer er lidt usikkert,
men giver et tal på nogenlunde samme niveau: 1860 muslimer per moské.
Ratioen er imidlertid helt anderledes for katolikker i Danmark, hvor der er
62 kirker til 44644 katolikker, dvs. 720 medlemmer pr. kirker (jf.
www.katolsk.dk) og for Jehovas Vidner. Tallene er dog ikke helt
sammenlignelige, da tallet for katolikker og folkekirken er medlemmer,
mens tallet for muslimer angår personer med muslimsk baggrund. Måske
er antallet af muslimer derfor overvurderet.
8
I 2014 og 2016 have Religion i Danmark-udgivelsen kun tal fra kristne
trossamfund, mens den i 2015 kun havde fra andre trossamfund end
kristne og muslimske, og i 2017 kun fra muslimske trossamfund.
9
Lene Kühle & Henrik Reintoft, “Kristne/kristendoms-inspirerede
trossamfund: Samlet tabel”, Religion i Danmark 2011 (2011), 24-30.
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3397/189
10
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3398/191, side 16-21.
11
Marie Vejrup Nielsen, “Kristne og kristendomsinspirerede trossamfund
og menigheder”, Religion i Danmark 2013 (2013), 14-16.
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3400/192
12
Marie Vejrup Nielsen, “Kristne og kristendomsinspirerede trossamfund
og menigheder”, Religion i Danmark 2014 (2014), 27-29.
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3401/193
13
http://samtidsreligion.au.dk/religion-i-danmark/soegebase/.
14
Kühle & Reintoft, “Kristne/kristendoms-inspirerede trossamfund: Samlet
tabel”, 58-61.
15
https://tidsskrift.dk/rid/issue/viewIssue/3398/191, side 52-54.
16
Nielsen, “Islamiske og islaminspirerede trossamfund og menigheder”,
70-71.
17
Lene Kühle & Malik Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og
de nye tendenser”, 15-22. Vi har senere opnået svar fra yderligere seks af
MOSKÉER I DANMARK II 116
de godkendte muslimske trossamfund, så svarprocenten for de godkendte
trossamfund i denne undersøgelse er 73 procent.
18
Jubilæet blev blandt andet fejret med en gå- eller løbetur samt en
paneldebat om moskéer i Danmark (se “Gå eller løb en tur for
velgørenhed”, Hvidovre Avis, 19. september 2017).
1919
Ændringen i den pakistanske grundlov skete ved at definere en muslim
"... som en person, der tror på endelighed af profeten Muhammed og
dermed forhindre Ahmadiyyaerne i at kalde sig muslimer. For eksempler
på den forfølgelse Ahmadiyya er udsat for se
https://www.persecutionofahmadis.org/wp-
content/uploads/2010/03/Persecution-of-Ahmadis-in-Pakistan-2015.pdf.
For eksempler på kampagnen imod Ahmadiyya se http://irshad.org, der
udelukkende er dedikeret til at forklare, hvorfor Ahmadiyya af mange
muslimske lærde opfattes som stående udenfor islam. Fra et
religionshistorisk synspunkt er det imidlertid mest almindeligt at forstå
Ahmadiyya som en vækkelsesbevægelse inden for islam. Vi har valgt at
behandle dem særskilt i denne udgivelse, da de organisatorisk står udenfor
både de sunni- og shiamuslimske miljøer.
20
Brian Arly Jacobsen, Göran Larsson & Simon Sorgenfrei, “The
Ahmadiyya Mission to the Nordic Countries”, Handbook of Nordic New
Religions, redigeret af James R. Lewis og Inga B. Tøllefsen (Brill 2015),
359-373, og https://ahmadiyya.no/.
21
Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s
Role in Minority Integration, 30.
22
Jørgen Bæk Simonsen, Islam i Danmark (Aarhus: Aarhus
Universitetsforlag, 1990), 84.
23
Nyhedsbrev om Oksekød nr. 6/2017 kan hentes fra https://www.lf.dk
24
For nærmere beskrivelse af slagtemetoder og procedurer for halal-
certificering:
http://www.islamiccc.com/index.php/en/certificate
25
http://www.justitsministeriet.dk/nyt-og-
presse/pressemeddelelser/2005/det-dyreetiske-raad-oensker-forbud-mod-
rituelle-slagtninger
26
https://www.dr.dk/nyheder/indland/muslimske-friskoler-tiltraekker-flere-
elever
27
http://nyheder.tv2.dk/samfund/2017-07-20-syv-muslimske-friskoler-
under-saerligt-tilsyn-luk-dem-alle-mener-politiker
28
https://www.altinget.dk/artikel/laererforening-de-muslimske-skoler-lever-
muligvis-bedst-op-til-friskoletanken
29
Kühle, Moskeer i Danmark, 171.
30
Den bedste kilde til viden om de muslimske og etniske friskoler er
stadigvæk Annette Haaber Ihles rapport Magt, medborgerskab og
muslimske friskoler i Danmark fra 2007. I forbindelse med rapporten
Religiøs fritidsundervisning tog Marie Bisbjerg i 2010 eller 2011 kontakt til
21 “muslimske friskoler” og opnåede svar fra 19. Blandt de skoler, der
besvarede henvendelsen, angav ingen, at de havde religiøs undervisning
ud over den normale religionsundervisning, som alle folkeskoler og
friskoler i Danmark tilbyder, men at den omhandlede forskellige religioner
og ikke kun islam. Godt halvdelen af skolerne sagde dog i interviewene, at
de havde et større fokus på islam end på de andre religioner “for at give
deres elever en ballast, hvad deres religiøse og kulturelle arv angår” (s. 51-
52). Der var dog en skole, der lånte deres lokaler ud til religiøs
MOSKÉER I DANMARK II 117
fritidsundervisningen (s. 52). Da Tina Magaard tog telefonisk kontakt til 20
friskoler nogenlunde samtidigt, fik hun besked om, at der ikke var religiøs
fritidsundervisning på skolerne. Ved fremmøde erfarede hun imidlertid, at
der faktisk var fritidsundervisning på “flere udvalgte skoler” (s.17), selvom
hun ikke angiver hvor mange. En friskole indvilligede derefter i at deltage i
undersøgelsen.
31
Simonsen, Islam i Danmark, 166.
32
Nyeste version kan downloades her:
https://www.sdu.dk/da/om_sdu/institutter_centre/ih/forskning/forskningsfor
midling/religionsguiden
33
Inge Liengaard, Normalt er islam jo en fælles ting ... Religiøse autoriteter
og etableringen af et islamisk felt i Danmark (Aarhus: Det Teologiske
Fakultet, 2008).
34
Marie Bisbjerg, Religiøs fritidsundervisning (Aarhus: Center for
Samtidsreligion, 2011), 19.
35
Bisbjerg, Religiøs fritidsundervisning, 11.
36
Tina Magaard har udgivet to udgaver af rapporten Religiøs
fritidsundervisning for børn og unge blandt muslimske trossamfund i
Danmark. Den ene ‘officielle’ udgaver kan downloades fra denne
hjemmeside:
http://uim.dk/publikationer/religios-fritidsundervisning-for-born-og-unge-
blandt-muslimske-grupper-i-danmark, mens den anden og mere
omfattende rapport, som har været tilgængelig fra Tina Magaards
hjemmeside, kan findes her: http://docplayer.dk/2496431-Religioes-
fritidsundervisning-for-boern-og-unge-blandt-muslimske-trossamfund-i-
danmark.html. Nedenstående henvisninger er til den mere omfattende
version.
37
Magaard, Religiøs Fritidsundervisning, 26.
38
Magaard, Religiøs Fritidsundervisning, 30.
39
Magaard, Religiøs Fritidsundervisning, 180-183.
40
Magaard, Religiøs Fritidsundervisning, 183-184.
41
Se Marco Goli, og Shahamak Rezaei House of War (Aarhus: CIR, 2010),
Lene Kühle og Lasse Lindekilde, Radicalization among young Muslims in
Aarhus (Aarhus: CIR, 2010), Tina G. Jensen og Kate Østergaard
Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i fokus. (København:
Københavns Universitet og SFI, 2011), Anne Sophie Hemmingsen
Antidemokratiske og voldsfremmende miljøer i Danmark, som bekender sig
til islamistisk ideologi (København: DIIS, 2012).
42
Brian Arly Jacobsen, “Muslimske gravsteder i Danmark. En multireligiøs
begravelsespraksis vinder frem”, 188-209. Helle Lykke Nielsen, “Fra
Odense til Mekka og Paradis. Rising muslimske gravplads som heterotopi”,
Tidsskrift for Islamforskning 10, no. 1 (2016): 210-227.
43
Garbi Schmidt, Muslim i Danmark – muslim i verden En analyse af
muslimske ungdomsforeninger og muslimsk identitet i årene op til
Muhammad-krisen (København: SFI, 2011). Selvom studiet jo allerede qua
sin titel fremstår som et historisk studie snarere end som en beskrivelse af
aktuelle forhold, så er den for flere af de beskrevne grupper stadig aktuel.
44
Anika Liversage & Tina Gudrun Jensen, Parallelle retsopfattelser i
Danmark. Et kvalitativt studie af privatretlige praksisser blandt etniske
minoriteter (København: SFI, 2011). Kan hentes fra:
https://www.sfi.dk/publikationer/parallelle-retsopfattelser-i-danmark-4263/
45
Kühle, Moskeer i Danmark, 171.
MOSKÉER I DANMARK II 118
46
http://dibf.dk/index.php/da/
47
Jacobsen, “Muslimske gravsteder”, 200.
48
Kari Voigt, Islam på Norsk. Moskeer og islamiske organisasjoner i Norge
(Cappelen Damm, 2000).
49
Göran Larsson, Islam och muslimer i Sverige – en kunskapsöversikt,
SST:s skriftserie, no. 4. (Nämnden för statligt stöd till trossamfund, 2014).
Kan hentes fra
http://www.sst.a.se/download/18.50d91f6b155046e7152c7081/146494817
0878/nr+4,+Islam+och+muslimer,+komplett.pdf.
50
Dirk Halm & Hendrik Meyer, Islam und die deutsche Gesellschaft
(Weisbaden: Springer 2014).
51
Mario Peucker & Rauf Ceylan, “Muslim community organisations - sites
of active citizenship or self-segregation?”, Ethnic and Racial Studies
(2016). 40 (14), 2405-2425.
52
Klas Borell & Arne Gerdner, “Hidden Voluntary Social Work: A Nationally
Representative Survey of Muslim Congregations in Sweden”, British
Journal of Social Work 41: 968-979 (2011), 971-72.
53
Borell & Gerdner, ”Hidden Voluntary Social Work”, 978.
54
Blandt de 16 moskéer vurderer undersøgelsen af moskéen overvejende
fremmer integrationen i fem moskéer, og udbreder materiale, der synes at
fremme segregation i ni moskéer. I to moskéer kan dette ikke entydigt
bestemmes. Da undersøgelsen ikke er repræsentativ (s. 21), er der ikke
basis for at konkludere noget om hvordan moskéerne i Wien generelt
forholder sig til integrationen.
55
Heinisch & Mehmedi, Die Rolle der Moschee im Integrationsprozess
(Auftrag des Österreichischen Integrationsfonds, 2017) 72-74.
56
Peucker & Ceylan, “Muslim community organizations”, 15-16.
57
Borell & Gerdner, “Hidden Voluntary Social Work”, 978.
58
After Integration: Islam, Conviviality and Contentious Politics in Europe,
redigeret af Marian Burchardt og Ines Michalowski (Wiesbaden: Springer
Fachmedien, 2015).
59
Se fx Christophe Monnot, “Visibility or Invisibility: The Dilemma of the
Muslim Associations of Switzerland”, Journal of Religion in Europe 9: 44-
65.
60
Kühle, Moskeer i Danmark, 168-170.
61
Kühle, Moskeer i Danmark, 171.
62
Kühle, Moskeer i Danmark, 171-172.
63
Kühle, Moskeer i Danmark, 173-174.
64
Kühle, Moskeer i Danmark, 172-173.
65
Kühle, Moskeer i Danmark, 174-175.
66
Kühle, Moskeer i Danmark, 175-176.
67
Kühle, Moskeer i Danmark, 174.
68
Kühle, Moskeer i Danmark, 176-177.
69
Kühle, Moskeer i Danmark, 177.
70
Kühle, Moskeer i Danmark, 177-178.
71
Kühle, Moskeer i Danmark, 175.
72
Dette er til dels i modsætning til Aake Sander, “The road from Musalla to
Mosque. The process of integration and institutionalization of Islam in
Sweden”, in W. A. R Shadid og P.S. Koningsveld (red) The Integration of
Islam and Hinduism in Western Europe (Kampen: Kok Pharos, 1991).
73
En officiel Facebookside er oprettet af moskéen selv, mens uofficielle
sider automatisk genereres af Facebook, hvis der er tilstrækkeligt mange
MOSKÉER I DANMARK II 119
personer, som “tjekker ind” eller tilkendegiver deres tilstedeværelse på en
bestemt adresse via Facebook på deres mobiltelefoner.
74
http://samtidsreligion.au.dk/religion-i-danmark/2017/.
75
Kühle, Moskeer i Danmark, 5.
76
Ayşe Betül Çelik, “Alevis, Kurds and hemşehrus: Alevi Kurdish revival in
the nineties”, Turkey's Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, ed. Paul
Joseph White & Joost Jongerden (Leiden & Boston: Brill 2003), 142.
77
Udtalelsen er rettet lidt til sprogligt, da der manglede enkelte ord. Se den
oprindelige version (og dens kontekst) her:
http://www.alevi.dk/DANSK/Tyrkiets%20%20hyper%20imam%20%20er%2
0i%20Danmark%20alevi%20dk.htm
78
http://www.km.dk/andre-trossamfund/liste-over-anerkendte-og-
godkendte-trossamfund/#c9671
79
Lene Kühle, “Moskeer i Danmark som aktører i det islamiske felt.
Teoretiske og metodiske overvejelser,” Tidsskrift for Islamforskning 10, no.
1 (2016): 107.
80
Salafi refererer til begrebet al-salaf al-ṣāliḥ, de tre første generationer af
muslimer, som generelt opfattes som særligt gode muslimer. Salafisme
betegne en vækkelse, der advokerer for en tilbagevending til disse
muslimers praksis og som afviser den muslimske tradition i form af
lovskolerne. Salafisme forbindes undertiden snævert med jihadisme og
terrorisme, men salafisme er et langt bredere fænomen ( se Kühle og
Lindekilde, Radicalization, 41-42, 79-83).
81
Der har længe været stille om The Network, en anden organisation, der
opstod under krisen, men idet The Network angives som arrangør of
fredsringen omkring synagogen i Krystalgade i februar 2015, findes de
åbenbart endnu.
82
The Committee for the Defense of the Honour of the Prophet.
83
Både den danske stiftelse og direktoratet i Tyrkiet betegnes ofte blot som
Diyanet. De steder, hvor det er vigtigt at skelne, benytter vi betegnelserne
Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelse og Direktoratet for Religiøse Anliggender.
84
Kühle & Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og de nye
tendenser”, 15.
85
Se Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The
State’s Role in Minority Integration (Princeton University Press, 2012).
86
https://www.facebook.com/pg/MuslimernesFaellesrad/about/?ref=page_int
ernal
87
https://www.facebook.com/pg/DanskMuslimskUnion/about/?ref=page_inter
nal
88
Dette forhold blev også påpeget af Marie Bisbjerg i 2011: “Således
angav 37 moskeer og foreninger at være etnisk homogene, mens 36
angav, at flere forskellige etniciteter kom i moskeen eller forening. Dette
betyder, at omkring halvdelen af de moskeer og muslimske foreninger, der
findes i Danmark, ikke er etnisk homogene – en større andel, end hvad vi
ved undersøgelsens udgangspunkt vurderede” (Bisbjerg, Religiøs
fritidsundervisning, 27).
89
Herunder tælles moskéer, som ikke kan placeres i forhold til et bestemt
etnisk miljø, fordi deres brugersammensætning er meget blandet (for
eksempel Dansk Islamisk Center, Mariam Moskéen og Masjid al-Faruq),
MOSKÉER I DANMARK II 120
samt moskéer, som er for få til at danne et reelt miljø (for eksempel tre
albanske moskéer, en indonesisk og en serbisk moské).
90
På Det Islamiske Trossamfund af Bosniakker i Danmarks hjemmeside
står der, at trossamfundet samler 17 menigheder i Danmark. Vores tal på
13 moskéer skyldes formodentligt, at nogle af menighederne ikke har faste
lokaler, men kun lejer sig ind ved højtider.
91
Det er dog også muligt for imamen selv at tilføje sager af relevans for
den helt lokale situation.
92
Ifølge Dansk Tyrkisk Islamisk Stiftelses godkendelse som trossamfund
er der 30 menigheder, men vi vurderer, at relationen for en menigheds
vedkommende, nemlig Den Makedonske Moske Forening Prespa,
Tranevej 16, 1. tv., 2400 København NV har en anden mere teknisk
karakter end for de øvrige menigheder. Moskéen adskiller sig ikke alene
ved at være makedonsk fremfor tyrkisk, men også ved ikke at have en
imam, udsendt af Diyanet, ligesom moskeforeningen heller ikke ejer, den
bygning, som moskéen er indrettet i.
93
http://www.danimarkatdv.org/data/genel/files/VAKIF%20TUZUGU%202013
%20DANCA.pdf
94
Svante Cornell, “The Rise of Diyanet: the Politicization of Turkey’s
Directorate of Religious Affairs”, The Turkey Analyst 9.10.2015.
http://www.turkeyanalyst.org/publications/turkey-analyst-articles/item/463-
the-rise-of-diyanet-the-politicization-of-turkey%E2%80%99s-directorate-of-
religious-affairs.html
95
Dette er simplere i Holland, hvor Diyanet findes i to former:
menighedernes (bottom-up, organisationen TICF, etableret i 1979) og
statens (top-down, i Holland ISN, etableret i 1982). ISN stod historisk for
bureaukratiet omkring for eksempel udsendelse af imamer og i det hele
taget kontakten til Diyanet i Tyrkiet, er en klar illustration af dettet. ISN
synes at overtaget flere og flere af de opgaver som TICF stod for før jf.
Sunier et al, The Turkish Directorate, 62.
96
Thijl Sunier, Heleen van der Linden og Ellen van de Bovenkamp “The
long arm of the state? Transnationalism, Islam, and nation-building: the
case of Turkey and Morocco” Cont Islam (2016) 10:401–420,
97
http://www.danimarkatdv.org/inc.php?m=5&id=1614
98
http://www.danimarkatdv.org/inc.php?m=5&id=1686
99
Det er vanskeligt at vurdere om denne beskyldning er berettiget. Mange
forskere hævder, at der måske godt kan være en forbindelse (se fx M.
Hakan Yavuz og Rasim Koç 2016, The Turkish Coup Attempt: the Gülen
Movement vs. the State” Middle East Policy, xxIII (4)136-148)
100
Jens Stensgaard Jakobsen, “Præmisser for dialog efter 11.september
2001. Gülen-bevægelsen i den danske offentlighed” s.245-264 in ed.
Marianne Holm Pedersen & Mikkel Rytter (København: Museum
Tusculanum, 2011l),
101
Jf. det skel som Frie Skolers Lærerforening anvender se fx “Katolske
skoler er elevmagneter“ Friskoler 11, 16.12.2016, 8.
102
Se fx Sultin Corban, “Når danske friskoler bliver kampplads for tyrkisk
storpolitik”, Friskoler 11, 16.12.2016., 24-25.
103
“Bundesanwalt ermittelt gegen türkische Spione in Deutschland”, Der
Nordschleswiger, 07.04.2017.Direktoratet for Religiøse Anliggender
udsendte en pressemeddelelse den 15. december 2016, hvor direktoratet
afviste de påstande, “fremsat i visse tyrkiske nyhedsmedier” om spionage
MOSKÉER I DANMARK II 121
og angiveri, fastslår at FETÖ/PDY, ‘officielt’ er blevet erklæret en
terrororganisation, men at ingen imam har ret til at snage i folks privatliv og
at “en sådan handlemåde ville ikke blot være ulovlig. Den ville også være i
modstrid med Islam ...”
(https://www.facebook.com/DanskTyrkiskKulturforening/posts/1197533940
331286)
104
Magasinet Zetland afdækkede faktisk allerede i oktober 2016, hvordan
mistanken om Gülens meddelagtighed i kuppet forpestede atmosfæren i
de tyrkiske miljøer i Danmark fra ubehagelige Facebook-opslag til
udtalelser, der endte med en politianmeldelse af en imam for trusler (Mads
Staghøj, “Hadefulde Facebookopslag og propaganda. Sådan er danske
moskéer blevet kampplads for Erdoğan” Zetland 6.10.2016).
105
Christian Birk, “Religiøs rådgiver i Danmark: Kritik af Erdogan er
racisme”, Kristeligt Dagblad 28.04.2017.
106
Baloğlu forlod sin ansættelse i København ved udgangen af april efter
kun at have været ansat i nogle få måneder. Se Christian Birk, “Tyrkisk
religiøs vejleder sendt hjem” Kristeligt Dagblad 1.05 2017.
107
Berk Esen, Sebnem Gumuscu “Turkey: How the Coup Failed” Journal
of Democracy, Volume 28, Number 1, January 2017, pp. 59-73, 62.
(Article)- Gömez tilknytning til AKP siden 2010, mobilisering af diyanet
under kup.
108
Werner Schiffauer, Nach dem Islamismus. Eine Ethnographie der
Islamischen Gemeinschaft Milli Görüş, (Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag 2010), 91.
109
Schiffauer, Nach dem Islamismus, 103.
110
Samim Akgönül, “Milli Görüs in France”, in Islamist Movements of
Europe. Public Religion and Islamophobia in the Modern World, ed. Frank
Peter % Rafael Ortega (London og New York: Tauris, 2014), 139-143.
111
Ahmed Yükleyen, Localizing Islam in Europe. Turkish Islamic
Communities in Germany and the Netherlands.(New York: Syracuse
University Press, 2013).
112
Gönül Tol, “What Type of Islamism for Europe? Islamism in Germany
and the Netherlands”, Insight Turkey 11, no. 1 (2009), 142.
http://file.insightturkey.com/Files/Pdf/insight_turkey_vol_11_no_1_2009_tol
.pdf
113
http://www.dutchnews.nl/news/archives/2017/03/dutch-turkish-mosque-
groups-criticise-erdogans-latest-comments-trouw/
114
https://www.verfassungsschutz.de/embed/annual-report-2016-
summary.pdf, 20.
115
https://www.verfassungsschutz.niedersachsen.de/extremismus/islamismus
undsonstigerextremismus/islamistische_organisationen_und_bestrebunge
n/islamisc
116
Kühle, Moskeer i Danmark, 91-92.
117
http://www.ditsamfund.dk
118
https://dikev.dk/about/
119
Oplysninger fra https://dikev.dk/about/ og http://kubra.dk/.
120
http://www.ft.dk/samling/20121/almdel/uui/spm/335/svar/1053430/1248626
/index.htm.
121
https://dikev.dk/cenaze/.
MOSKÉER I DANMARK II 122
122
http://www.mkcenter.dk/Modules/Public/News.aspx?NEWSUID=6726acc1-
fe56-4500-9128-8aaec2ab9e97
123
http://ditsamfund.dk/blog-masonry/.
124
Kerstin Rosenow-Williams & Zeynep Sezgin, ”Islamic Migrant
Organizations: Little-Studied Actors in Humanitarian Action”, International
Migration Review 48(2) (Summer 2014), 324–353, 343.
125
Medlemmerne af Fællesskabet afviser derfor begrebet Süleymanci og
identificerer sig hellere som elever af Süleyman Efendi.
126
https://haberler.dk/tr/fatih-camii-talebeleri-kuran-i-kerimi-en-iyi-okumak-
icin-yaristi
127
Simonsen, “From Defensive Silence to Creative Participation”, 153.
128
“En forlængelse af en opholdstilladelse som religiøs forkynder,
missionær m.v. er betinget af, at man senest 6 måneder efter, at man
første gang har fået opholdstilladelsen, består den såkaldte
indvandringsprøve (en prøve i dansk sprog og viden om Danmark og det
danske samfund), og at man gennemfører et kursus i dansk familieret,
frihed og folkestyre inden for de 6 måneder. Der kan ikke dispenseres fra
denne betingelse, jf. dog nedenfor.” jf https://www.nyidanmark.dk/da-
dk/Ophold/religioese-forkyndere/
129
http://www.habous.gov.ma/fr/réalisation-du-ministère/4284-
développement-de-l’encadrement-religieux.html
130
http://www.habous.gov.ma/fr/component/content/article/136-Annonces-
affaires-islamiques/1399-distribution-des-membres-de-la-
d%C3%A9l%C3%A9gation-religieuse-envoy%C3%A9e-en-europe,-en-
am%C3%A9rique-et-en-afrique.html
131
Simonsen, “From Defensive Silence to Creative Participation”, 153.
132
se Ihle, Magt, medborgerskab og muslimske friskoler, 49, 74-76.
133
Efter Manarul Huda blev frataget statstilskud og dømt til at tilbagebetale
1 million kroner, fordi den ikke havde overholdt lovens krav om at være en
uafhængig uddannelsesinstitution og bl.a. havde brugt skolens penge til
finansiering af A.I.C.P.’s libanesiske lederes besøg i Danmark og til bøger
fordelt udenfor skolen, lukkede skolen, men genopstod “til dels” som al-
Hilal i 1999 Ihle, Magt, medborgerskab og muslimske friskoler, 58. En af
skolerne, Al-Salahiyah Skolen, som ikke selv har oplyst en tilknytning til
Ahbash, men som knyttes til dette af Ihle, er underlagt et tematisk eftersyn
i 2017.
134
Jørgen Bæk Simonsen. “Fortolkningen af islam i Danmark. Dialektikken
mellem majoritet og minoritet.” In Islam og Muslimer i Danmark. Religion,
identitet og sikkerhed efter 11. september 2011, edited by Marianne Holm
Pedersen & Mikkel Rytter, 37-60. København: Museum Tusculanum, 2011.
135
Se Simonsen, “Fortolkning af islam i Danmark”, s.43 og Hannah
Donslund. “‘Du får hasanat for det’: Udøvelsen af da’wa blandt unge
muslimer i Aarhus”. Religion i Danmark 2017 (2017): 69-79.
136
Kühle, Moskeer i Danmark, 97-98.
137
http://en.themwl.org/content/islamic-cultural-center-denmark
138
Edwin Bakker, “The Public Image of the Muslim Brotherhood in the
Netherlands,” in The Muslim Brotherhood in Europe Roel Meijer og Edwin
Bakker (red), (New York : Columbia University Press, 2012), 169-188.
139
Lorenzo Vidino “The European Organisation of the Muslim Brotherhood:
Myth or Reality?”, 56-7. Henvisningen til Comintern eller Tredje
Internationale, som var en international kommunistisk organisation (1919-
MOSKÉER I DANMARK II 123
1943) er givetvis, at netop det Muslimske Broderskab spiller en hovedrolle i
konspirationsteorier om en muslimsk magtovertagelse af Europa, hvor
netop sammenligninger med kommunistiske, nazistiske eller fascistiske
organisationer ofte understreges.
140
Se Al-Barazis erklæring i Ahmed Akkari Min Afsked med Islamismen.
Muhammedkrisen, dobbeltspillet og kampen mod Danmark (People’s
Press 2014), 181. Akkari hævder, at Abu Bashar fra Wakf i Odense (s.
379) og Ahmed al Ahmed, (s. 190) og Naser Qasimi (s. 181) begge
tilknyttet Arabisk Kulturforening, Aarhus støtter Det Muslimske
Broderskab, men fremhæver at Islamisk Trossamfund under Abu Laban
ikke kan knyttes til hverken “Broderskabet, salafisterne, jihadisterne eller
nogen af de andre ortodokse grupper. Dertil er hans linje alt for
selvstændig” (s. 214).
141
https://www.sameksistens.dk/nyhed/article/muslimer-i-en-raekke-lande-
fordoemmer-terrorangrebet-i-belgien/
142
Tina G. Jensen og Kate Østergaard Ekstremistiske miljøer med
Salafigrupperinger i fokus (SFI og Københavns Universitet, 2011). Kan
hentes fra:
https://pure.sfi.dk/ws/files/311981/ekstremistiske_salafigrupperinger.pdf
143
Ihle, Magt, Medborgerskab og Muslimske Friskoler, 12.
144
http://nyheder.tv2.dk/nyheder/article.php/id-27861549
145
Se At Home in Europe. Somalis in Copenhagen (2014), 54.
https://www.opensocietyfoundations.org/sites/default/files/somalis-
copenhagen-20141031.pdf
146
Se fx Open Society Foundation. Somalis in Copenhagen, (2014), 70,
86, 96, 118.
147
Se fx Caroline Damsgaard Christensen ”Indvandrere og efterkommere
stryger til tops på arbejdsmarkedet ” Mandagmorgen 10. december
2016. Se også Abdira Shid Sheikh Talsmand for AarhuSomali, Somaliske
foreninger i Aarhus ”Debatindlæg om stigmatiserende overskrifter: DR
nedgør arbejdsomme somaliske kvinder”, Politiken 30.08.2017.
148
Dr. Cali Maxamed Salaax (Norway), Dr. Abdiwali Shaykh Maxamed
(Finland), Shaykh Maxamed Casoowe (Danmark) og Shaykh Abdirahman
Abyad (Danmark).
149
https://billetto.dk/e/zaylaci-academy-s-2-arige-skole-billetter-25869
150
www.forum.zaylaciacademy.com/
151
http://www.izbd.dk/index.php/o-nama
152
http://vatan-bibf.dk/indhold/o-nama/
153
http://www.islamskazajednica.ba/
154
Ahmed Alibašić, “Bosnia and Herzegovina,” in The Oxford handbook of
European Islam, ed. Jocelyne Casari (Oxford: Oxford University Press,
2014), 441.
155
Henvisning til hjemmeside.
156
http://sandzakpress.net/vejle-druzenje-sa-sead-ef-jasavicem
157
Catharina Raudvere, “Foreninger, forbindelser og repræsentanter.
Bosnisk-Muslimsk menighedsliv i et sammenlignende svensk-dansk
perspektiv,” in Islam og Muslimer i Danmark. Religion, identitet og
sikkerhed efter 11. september 2011, ed. Marianne Holm Pedersen &
Mikkel Rytter (København: Museum Tusculanum, 2011l), 297.
158
Raudvere, “Foreninger, forbindelser og repræsentanter. Bosnisk-
Muslimsk menighedsliv i et sammenlignende svensk-dansk perspektiv”,
306.
MOSKÉER I DANMARK II 124
159
Kirstine Sinclair, “Hizb ut-Tahrir i Danmark og Storbritannien: Samtidige
transnationale og nationale tendenser”, Tidsskrift for Islamforskning 6, no.
1 (2012).
160
Willy Fautré “Religions, Violence and Human Rights The European
Court and Hizb ut-Tahrir” Human Rights Without Frontiers Int’l , Rapport
2015, tilgængelig fra: http://www.hrwf.net.
161
Suha Taji-Farouki “Hizb ut-Tahrir”, 44-49.
162
Schmidt, Muslim i Danmark, 46.
163
Schmidt, Muslim i Danmark, 62.
164
Schmidt, Muslim i Danmark, 30.
165
Sinclair, “Hizb ut-Tahrir i Danmark og Storbritannien: Samtidige
transnationale og nationale tendenser”, 38.
166
Kühle, Moskeer i Danmark, 114.
167
http://www.hizb-ut-
tahrir.dk/content.php?contentid=102&caller=index.php
168
Paul Stibbard David Russell og QC Blake Bromley “Understanding the
waqf in the world of the trust”, Trusts & Trustees 18, no. 8 (September
2012): 785–810.
169
Stibbard, Russell og Bromley, “Understanding the waqf”, note 31.
170
Lov nr. 734 af 25. juni 2014, FL § 1, stk. 2
171
http://alwakf.dk/hvem-er-vi/ og https://www.legatbogen.dk/fonden-for-
den-muslimske-sammenslutning
172
http://sn.dk/Slagelse/Ejer-af-moske-i-Skaelskoer-staar-bag-stormoske-i-
Koebenhavn/artikel/535794
173
http://nyheder.tv2.dk/samfund/2014-06-19-hvorfor-vil-qatar-investere-i-
en-dansk-stormoske
174
Man kan fx læse, at Det Albanske Trossamfund i Danmark i perioden
01-01-2017 til 31-12-2017 samler ind til en Albansk moske. Trossamfundet
benytter i øjeblikket lokaler tilhørende Muslim World League. Se:
http://www.indsamlingsnaevnet.dk/~/media/_raw_indsam/Anmeldelser/An
meldelser_D/Den_Albanske_Trossamfund_i_Danmark_IN_01994_anmeld
else.ashx
175
Udlændinge- og Integrationsministeriet Rapport fra arbejdsgruppe om
større gennemsigtighed med udenlandske donationer til trossamfund m.v.
(2017) file:///C:/Users/AU78339/Downloads/Aabenhed-om-udenlandske-
donationer-til-trossamfund-og-religioese-foreninger%20(2).pdf, 44.
176
Britta Søndergaard “Islamisk Trossamfund vil indsamle 100 millioner
kroner til ny moské”, Kristeligt Dagblad 18. marts 2015.
177
https://www.nyidanmark.dk/da-
dk/Ophold/visum/hvornaar_gives_visum/visum-eller-arb.tilladelse.htm
178
https://www.nyidanmark.dk/da-dk/Ophold/religioese-
forkyndere/religioese_forkyndere.htm
179
https://www.nyidanmark.dk/da-dk/Ophold/religioese-
forkyndere/religioese_forkyndere.htm
180
https://www.nyidanmark.dk/da-
dk/Ophold/visum/visumpligtige+lande/hvem_er_visumpligtige.htm
181
Inge Liengaard fortæller, at hun kun har kunnet identificere én imam i
det somaliske miljø med “en vis gennemslagskraft”, men han ønskede ikke
at deltage i et interview (2007, 51).
MOSKÉER I DANMARK II 125
182
Da vi primært har tal fra de større arabiske moskéer og mangler fra de
mindre moskéer, har vi fastsat et lavere gennemsnit for de resterende
moskéer på 50-75.
183
Da vi kun har tal fra tre mindre somaliske moskéer, er gennemsnittet for
disse kunstigt lavt på cirka 10-20 bedende i hverdagen. Blandt de
resterende somaliske moskéer, som vi ikke har tal fra, er der derimod en
række større steder i både Aarhus og Odense, der vil hæve gennemsnittet.
Derfor fastsætter vi et gennemsnit på 25-50, hvilket svarer til 5-10 bedende
per bøn.
184
Derudover har vi ikke haft haft adgang til rådata og derfor ikke kan
analysere materialet i forhold til køn, alder, etnicitet. Og selvom
undersøgelsen beskrives som en repræsentativt, er der en mængde
problemer med at afgrænse, hvilke grupper af muslimer, som
undersøgelsen kan generaliseres til. Tak til Martin Johansen,
Jyllandsposten for at fremskaffe tallene, som ikke har været offentliggjort
før.
185
Da vi har tal fra hovedparten af de største arabiske moskéer, som har
mellem 500 og 1000 deltagere ved fredagsbønnerne, er gennemsnittet for
de arabiske moskéer kunstigt højt på cirka 300. De resterende moskéer,
som vi ikke har tal fra, er derimod ofte mindre steder, som højst sandsynligt
ikke kan samle 300 bedende. Derfor fastsætter vi specielt for de
resterende arabiske moskéer et gennemsnit på 150-250, som vi baserer
vores estimat på.
186
Situationen med de somaliske moskéer er den omvendte af situationen
med de arabiske, da vi ikke har tal fra alle de større somaliske moskéer,
men nogle mindre. Derfor er gennemsnittet fra de kendte moskéer her
kunstigt lavt, hvorfor vi for de resterende somaliske moskéer fastsætter et
gennemsnit på 100.
187
Kirstine Sinclair, ””Let’s Eid” og andre uroligheder: Debatten om Eid ul-
Fitr og Eid al-Adha i Danmark i 2012”, Analysis, (Odense: Center for
Mellemøststudier, november 2012), .2. Kan hentes fra
http://docplayer.dk/19285144-Let-s-eid-og-andre-uroligheder-debatten-om-
eid-ul-fitr-og-eid-al-adha-i-danmark-i-2012-kirstine-sinclair.html
188
Kate Østergaard, Danske Verdensreligioner. Islam (Købehavn:
Gyldendal 2006), 154.
189
Maria Fly Vilsbøll, “Fra faste til fest”, B.T 21. 09. 2009.
190
https://www.youtube.com/watch?v=oy0eYMqSEQA&t=2120s
191
https://www.justhalal.dk/eid-ul-fitr-2017-mubarak/
192
https://www.facebook.com/pages/Dansk-Islamisk-R%C3%A5d-
Vingelodden-1-2200-K%C3%B8benhavn/329581973803623
193
Jacob Haislund Rasmussen, “Eid Al-Fitr står for døren”, JP Århus
30.09.2008.
194
Jens Thaysen, “Festdag i Gellerup”, Aarhus Stiftstidende 18.07.2015.
195
Sofie Bock Troelsen Tv2 Østjylland 06.07. 2016
196
https://www.facebook.com/FIF-Aarhus-
902399379888588/?hc_ref=ARSb8-PemTo6-9Re8FfGeJz6V-
rIIr5bXOueoIzYQ7Z-WN0XdnG__xG3pQCK2OL46FA
197
Nielsen, “Kristne og kristendomsinspirerede trossamfund og
menigheder”, 92.
198
Kühle & Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og de nye
tendenser”, 24.
MOSKÉER I DANMARK II 126
199
Larsen, “Danmarks nye muslimske intellektuelle - en ny islamisk
autoritet?”, 52.
200
Kühle, Moskeer i Danmark, 172.
201
Bisbjerg beskriver i sin undersøgelse af religiøs fritidsundervisning, at
“kønsopdeling ikke er specielt udbredt blandt undervisningen i de
muslimske grupper i Danmark. I de tilfælde hvor undervisningen er
kønsopdelt, er det primært de unge (15-18 år) eller de ældre (19- år), der
er opdelt” (2011, 40).
202
Kühle & Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og de nye
tendenser”, 7-9.
203
Kühle, Moskeer i Danmark, 62, 142.
204
Kühle, Moskeer i Danmark, 142.
205
I 2006 blev denne radius angivet som tre kilometer (Kühle, Moskeer i
Danmark, 198). I forbindelse med denne undersøgelse har vi hørt ti km.
Det vigtige er nok ikke den konkrete afstand, men snarere vigtigheden af at
samle folk fra forskellige husseniya og moskéer.
206
https://www.magasinetkbh.dk/indhold/imam-ali-moske-vibevej
207
Kühle, Moskeer i Danmark, 144.
208
Kühle, Moskeer i Danmark, 143.
209
Garbi Schmidt “Nørrebro og »det muslimske« : Omstridte fortællinger
om byen og verden” i Islam og muslimer i Danmark: Religion, identitet og
sikkerhed efter 11. september 2001. redigeret af Mikkel Rytter og Marianne
Holm Pedersen. København: Museum Tusculanum, 2011. s. 167-187.
2011, 179.
210
Garbi Schmidt Nørrebros indvandringshistorie 1885-2010. (København:
Museum Tusculanum, 2015), 386.
211
https://www.dr.dk/nyheder/indland/fredeligt-shiamuslimsk-optog og
https://www.kristeligt-dagblad.dk/danmark/shiamuslimerne-mindedes-
hussein.
212
Amalie Abilgaard “Derfor spærrede 1.000 mennesker Nørrebrogade”,
BT 28. Sep. 2017.
213
https://www.bt.dk/danmark/sikke-en-nytaarsgave-morgenfriske-
muslimer-rydder-op-paa-raadhuspladsen
214
Simonsen, Islam i Danmark, 166.
215
http://wakf.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1634&cat
id=17&Itemid=115&lang=da
216
https://www.facebook.com/pg/vmisdk/about/?ref=page_internal
217
http://www.dibf.dk/index.php/da/om-fonden
218
Kühle & Larsen, “De godkendte muslimske trossamfund - og de nye
tendenser”, 14.
219
Borell & Gerdner, “Hidden Voluntary Social Work", 973.
220
Jørgen Bæk Simonsen, “From Defensive Silence to Creative
Participation: Muslim Discourses in Denmark”. Paroles d'islam. Individus,
sociétés et discours dans l'islam européen contemporain: individus,
sociétés et discours dans l'islam européen contemporain red. af Felice
Dassetto. (Paris : Maisonneuve et Larose, 2000): 145-156.
221
https://www.facebook.com/radiowaih/
222
https://www.facebook.com/dansk.muslimske.relationer/
223
https://www.facebook.com/Islampaadansk/posts/10155780690860031
224
https://www.facebook.com/VAZÏR-149247988903917/
MOSKÉER I DANMARK II 127
225
Jonas Aahave Uhd, “Danske moskéer på Facebook”, Religion i
Danmark 2017 (2017), 33-43.
226
Kühle, Moskeer i Danmark, 171.
227
I en diskussion af tal der viser, at muslimer i København kom mest i
moskéen, fremhævedes det i Moskéer i Danmark, at dette kan skyldes, at
afstanden til nærmeste moskée er mindre (side 67).
228
https://www.youtube.com/watch?v=3gHzpLXwMrI
229
Der, som den første nogensinde fået frataget sit statsborgerskab i
forbindelse med en terrordom jf. Jens Anton Bjørnager, “Højesteret:
Boghandleren fra Brønshøj mister dansk statsborgerskab” Belingske
Tidende , 8.06.2016.
230
Akkari, Min Afsked med Islamismen, 218.
231
Akkari, Min Afsked med Islamismen, 219.
232
Kühle & Lindekilde, Radicalization among Young Muslims in Aarhus,
11.
233
Kühle & Lindekilde, Radicalization among Young Muslims in Aarhus,
57.
234
Kühle & Lindekilde, Radicalization among Young Muslims in Aarhus,
12.
235
Jensen & Østergaard, Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i
fokus, 7, 10.
236
Jensen & Østergaard, Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i
fokus, 8. Denne pointe findes også i Kühle & Lindekilde, Radicalization
among Young Muslims in Aarhus, 35
237
Jensen & Østergaard, Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i
fokus, 9.
238
Jensen & Østergaard, Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i
fokus, 10.
239
Jensen & Østergaard, Ekstremistiske miljøer med Salafigrupperinger i
fokus, 13.
240
https://www.facebook.com/MasjidTaiba1/posts/622777691174619.
Konflikten mellem moskéen og radikale kræfter eskalerer, som Politiken
rapporterer om i en artikel den 13. september 2014.
241
Larsen, “Danmarks nye muslimske intellektuelle - en ny islamisk
autoritet?”, 52-60.
242
https://www.facebook.com/misaq.dk/
243
Imran bin Munir Husayn, Den Strålende Karakter (København:
IslamAkademiet, 2017), 16-18.
244
Larsen, “Danmarks nye muslimske intellektuelle - en ny islamisk
autoritet?”, 52.
245
Nadia Fadil, “Individualizing Faith, Individualizing Identity: Islam and
Young Muslim Women in Belgium,” in European Muslims and the Secular
State, ed. Jocelyne Cecari & Sean McLoughlin (London: Routledge, 2005),
143.
246
http://www.dst.dk/da/Statistik/nyt/NytHtml?cid=23078
247
Borell og Gardner, “Hidden Voluntary Social Work”, 971.
248
Christian Birk, “Flere moskéer skal styrke Tyrkiets indflydelse i
Danmark”, Kristeligt Dagblad 13.10.2017.
249
“DF vil stoppe penge til religiøse bygninger”, Berlingske Tidende
15.10.2017.


Ministeren
Side 1/1
26. oktober 2020
Udlændinge- og
Integrationsministeriet
Integration
Slotsholmsgade 10
1216 København K
Tel. 6198 4000
Mail uim@uim.dk
Web www.uim.dk
CVR-nr. 36977191
Sags nr. 2020 - 17738
Akt-id 1406724
Udlændinge- og Integrationsudvalget
Folketinget
Christiansborg
1240 København K
Udlændinge- og Integrationsudvalget har den 29. september 2020 stillet følgende
spørgsmål nr. 479 (alm. del) efter ønske fra Morten Dahlin (V) til udlændinge- og
integrationsministeren, som hermed besvares.
Spørgsmål nr. 479:
Vil ministeren redegøre for, hvordan imamer aflønnes?
Svar:
Til brug for besvarelsen har jeg indhentet bidrag fra Kirkeministeriet, der har op-
lyst følgende:
”Det kan oplyses, at der ikke på Kirkeministeriets område er regler
for, hvordan imamer aflønnes og, at ministeriet ikke er i besiddelse af
en redegørelse herom.
Kirkeministeriet kan dog henvise til forskningsrapporte ”Moskeer i
Danmark II, en kortlægning af danske moskeer og muslimske bede-
steder” Le e Kühle og Malik Larse fra ove ber 7, so var et
element i aftalen om religiøse forkyndere af 31. maj 2016 mellem
den daværende regering (Regeringen Lars Løkke Rasmussen II), Soci-
aldemokraterne, Dansk Folkeparti og Det konservative Folkeparti.
Forskningsrapporten omtaler blandt andet aflønning af imamer på
side 71 og lønnede imamer i det tyrkiske miljø på side 30 ff.
Forskningsrapporten er offentligt tilgængelig og kan læses på Aarhus
Universitets Center for Samtidsreligions hjemmeside:
https://samtidsreligion.au.dk/moskeer-i-danmark-ii/”
Rapporten Moskeer i Danmark II, en kortlægning af danske moskeer og muslimske
bedesteder er vedlagt besvarelsen.
Mattias Tesfaye
/
Lars von Spreckelsen-Syberg
Udlændinge- og Integrationsudvalget 2019-20
UUI Alm.del - endeligt svar på spørgsmål 479
Offentligt